Od modernizmu do kasperyzmu. Korzenie kryzysu w Kościele
Witamy serdecznie na stronie internetowej Oddziału Łódzkiego
Katolickiego Stowarzyszenia Dziennikarzy.

Mamy nadzieję, że ułatwimy Państwu docieranie do rzetelnej informacji. Tutaj chcemy prezentować wielkość oraz problemy naszego Kościoła, zagadnienia społeczne, cywilizacyjne, publikacje członków Stowarzyszenia, stanowiska w ważnych kwestiach. Nie będziemy konkurować w informacjach bieżących z innymi portalami (niektóre z nich wskazujemy w odnośnikach), natomiast gorąco zapraszamy do lektury wszystkich tekstów - ich aktualność znacznie przekracza czas prezentacji na stronie głównej. Zachęcamy do korzystania z odnośników: "Publikacje" i "Polecane". Mamy nadzieję na stały rozwój strony dzięki aktywnej współpracy użytkowników. Z góry dziękujemy za materiały, uwagi, propozycje.
Prosimy kierować je na adres: lodz@katolickie.media.pl

Polecane

Od modernizmu do kasperyzmu. Korzenie kryzysu w Kościele

Zdanie, które tak często wypowiada papież Franciszek - „rzeczywistość liczy się bardziej niż idea” – jest afirmacją filozofii, która obala prymat bytu i kontemplacji – a prymat ów jest podstawą całej zachodniej i chrześcijańskiej filozofii. Jak doszło w Kościele do triumfu tej idei? – na to pytanie odpowiadał podczas rzymskiej konferencji „Korzenie kryzysu” wybitny włoski historyk, Roberto de Mattei.

Pochodzenie terminu „modernizm”

Wydaje się, że termin „modernizm” został ukuty przez belgijskiego ekonomistę katolickiego Charlesa Périna w tomie Le modernisme dans l'Eglise w celu wskazania pod tą nazwą pełnej listy błędów, które przenikały do Kościoła za sprawą liberalnego katolicyzmu Lamennaisa. W 1883 r. Ojciec Matteo Liberatore rozwinął ten temat w serii artykułów w Civiltà Cattolica.

Pius X po raz pierwszy użył tego terminu w dekrecie Lamentabili z dnia 3 lipca 1907 r. oraz w encyklice Pascendi z dnia 8 września 1907 r. Ów święty papież również chciał ukazać naturę wszystkich najbardziej niebezpiecznych błędów teologicznych, filozoficznych i egzegetycznych, które szerzyły się w Kościele katolickim kilkadziesiąt lat przed jego pontyfikatem.

Pius X opublikował Pascendi zaledwie cztery lata po rozpoczęciu swego pontyfikatu, ale pamiętajmy, że modernizm charakteryzował się długim okresem wylęgania. Aby prześledzić korzenie tego nurtu należy prześledzić genealogię błędów jakie zakorzeniły się przede wszystkim w niemieckiej filozofii w XIX wieku. W rzeczywistości bowiem modernizm wywodzi się z dwóch nurtów myślowych wywodzących się z luteranizmu: racjonalizmu Kanta i Hegla, który sprowadził religię do filozofii, oraz irracjonalizmu „filozofów uczuć” Jacobiego i Schleiermachera, którzy utożsamili religię właśnie z uczuciowością.

Modernizm to jednak coś więcej niż tylko doktryna: to nowa postawa psychologiczna wobec współczesnego świata, którą można powiązać z amerykanizmem, zespołem nowych teorii zaproponowanych przez o. Izaaka Heckera (1819-1888), protestanckiego konwertytę, założyciela Zgromadzenia Paulistów, który zaproponował ideę ogólnej ewolucji wiary i przystosowania Kościoła do wymogów nowoczesności.

Ta zmiana mentalności dokonała się przede wszystkim podczas pontyfikatu Leona XIII. Na płaszczyźnie filozoficznej myśl Leona XIII kategorycznie sprzeciwiała się nowoczesności. W tym sensie encyklika Aeterni Patris z 4 sierpnia 1879 r. była prawdziwym manifestem przeciwko błędom współczesnej filozofii, w którym papież potwierdził, że najlepszym sposobem odzyskania utraconej Prawdy jest powrót do filozofii Świętego Tomasza z Akwinu. Nieprzypadkowo Pius X w liście apostolskim skierowanym do rzymskiej Akademii św. Tomasza twierdził, że jeden z głównych powodów wielkości Leona XIII to „poświęcanie całej mocy, aby przywrócić doktrynę Świętego Tomasza z Akwinu”.

Na płaszczyźnie politycznej i duszpasterskiej Leon XIII starał się jednak pogodzić ze światem współczesnym, z którym walczył na płaszczyźnie filozoficznej. Ten duch kompromisu wyrażał się przede wszystkim w idei ralliement (przyłączenia się), czy też w polityce zbliżenia z masońską i świecką III Republiką Francuską, co zaznaczył w encyklice Au milieu des sollicitudes z 16 lutego 1892 roku.

Modernizm przedstawiał się, czysto samowolnie, jako transpozycja idei ralliement z poziomu politycznego na teologiczny i filozoficzny. Idea ta faktycznie zachęciła wielu duchownych (nie tylko we Francji) do otwarcia się na współczesny świat również poza płaszczyzną polityczną, włączając w to również płaszczyznę teologiczną. Leon XIII,  jak to już zostało powiedziane, otworzył drogę do bardziej nowoczesnego i naukowego nauczania, w którym egzegezie i historii powinny towarzyszyć badania teologiczne i filozoficzne. Swoistym „laboratorium” nowych tendencji okazał się Paryski Instytut Katolicki. To tam biskup Louis Duchesne (1843-1922) nauczał historii Kościoła i to tam pod jego kierunkiem Alfred Loisy (1857-1940) został docentem egzegezy. To właśnie Loisy doprowadził „historyczno-krytyczną” metodę swojego nauczyciela do ekstremalnych konsekwencji. Trzecia osobowość, opat Marcel Hébert (1851-1916), przełożył idee Loisy i Duchesne na sferę filozoficzną. Według opata Barbiera, to właśnie ci trzej księża, z których dwóch znalazło się w stanie apostazji, mieli decydujący wpływ na orientację młodych duchownych i młodych świeckich katolików w latach 1880-1893.

To „Neo-Chrześcijaństwo” raptownie rozprzestrzeniło się poza mury Instytutu Katolickiego. 7 czerwca 1893 r. młody Maurice Blondel (1861-1949) obronił na Sorbonie pracę doktorską zatytułowaną  L'Action: Essai d'une critique de la vie et d'une science de la pratique. W tym dziele, które zostało szeroko docenione, ogłosił, że ludzki duch jest kierowany wewnętrznym dynamizmem ku poszukiwaniu Boga w immanencji działania. Nowa „filozofia immanencji” Blondela miała zastąpić „intelektualizm” aspiracjami serca i potrzebami życia, szukając korzeni nadprzyrodzonego w naturze człowieka. Opierając się na tej przesłance immanentyzmu, myśl współczesna wyprowadziła ideę, według której człowiek, podążając za pragnieniem nieskończoności, może uczestniczyć w boskiej nieskończoności w jego tożsamości. Tym, co łączyło filozoficzną metodę Blondla z naukową metodą nowych historyków i egzegetów, był prymat miejsca, jakie nadano doświadczeniu - ostatecznemu kryterium wszelkiej pewności i prawdy.

Leon XIII zaczął brać pod uwagę niebezpieczeństwo, jakie niosą ze sobą te nowe egzegetyczne i filozoficzne doktryny. Po liście apostolskim Testem Benevolentiæ z 22 stycznia 1889 r. przeciwko amerykanizmowi, 8 września 1899 r. opublikował swój list do duchowieństwa francuskiego Depuis le jour, w którym potwierdził pilną potrzebę powrotu do filozofii i teologii świętego Tomasza. Jednak nowe tendencje filozoficzne i egzegetyczne ciągle się rozprzestrzeniały.
 

Pius X i modernizm

Iskrą, która wywołała kontrowersje modernistyczne, była polemika zainicjowana pojawieniem się w 1902 r. eseju Alfreda Loisy L'Evangile et l'Eglise'a, napisanego w odpowiedzi na interpretację chrześcijaństwa, którą w swoich wykładach na Uniwersytecie Berlińskim głosił egzegeta protestancki Adolf von Harnack (1851-1930). Loisy, stosując nową metodę „historyczno-krytyczną” na polu egzegetycznym, zaprzeczał lub unieważniał objawioną naturę Starego i Nowego Testamentu, boskość Chrystusa, instytucję Kościoła, hierarchię i sakramenty. W retrospektywnej analizie swojej twórczości oświadczył, że pragnął „zasadniczej reformy egzegezy biblijnej, całej teologii i wreszcie katolicyzmu w ogóle”.

Debata została rozszerzona na pole filozoficzne przez Luciena Laberthonnière'a (1862-1932), dyrektora Annales de philosophie chrétienne, w którym przedstawił argument za koniecznością oddzielenia chrześcijaństwa od arystotelizmu tomistycznego, a także przez Edouarda Le Roya (1870-1954), następcę Bergsona w College de France, dla którego prawda dogmatyczna była jedynie elementem ukierunkowującym praktykę i której nie można było udowodnić, że jest prawdziwa sama w sobie, lecz można ją było przełożyć jedynie na działania etyczne.

Głównymi teologami ruchu byli dwaj kapłani: George Tyrrell z Irlandii (1861-1909) i Ernesto Buonaiuti z Włoch (1881-1946). Tyrrell, nawrócony z kalwinizmu na anglikanizm, a następnie na katolicyzm (1879), wstąpił do Towarzystwa Jezusowego, utożsamiając Objawienie z „doświadczeniem religijnym”, które dokonuje się w każdym indywidualnym sumieniu, poprzez które lex orandi dyktuje normy lex credendi, a nie odwrotnie. W rzeczywistości, to doświadczenie Objawienia - „nie może przyjść do nas z zewnątrz; nauczanie może być okazją, a nie przyczyną”.

Buonaiuti był profesorem historii Kościoła w Seminarium dell'Apollinare i autorem programu Programma dei modernisti, opublikowanym anonimowo w Rzymie w październiku 1907 roku. Praca ta stanowiła próbę ustosunkowania się do encykliki Pascendi i została doceniona przez głównych protoplastów ruchu modernistycznego, takich jak Tyrrella, który przetłumaczył ją na język angielski.

Modernizm znalazł wreszcie, nawiązując do słów Loisy, ważnego „agenta łączności” w postaci barona Friedricha von Hügela (1852-1925). Syn austriackiego ojca i szkockiej matki, ze względu na swój prestiż społeczny i status kosmopolityczny, stał się „pośrednikiem między społeczeństwem niemiecko-angielskim i włoskim, między ideami filozofii działania a ideami historycznej immanencji”. Paul Sabatier (1858-1928), zdefiniował go jako „świeckiego biskupa modernistów”. „Nasz program”, pisał z sarkazmem, „jest religią, która stała się całkowicie akceptowalna i która zostanie przyjęta z otwartymi ramionami przez większą część wyznań anglikańskich i protestanckich; a gdy papiestwo zostanie całkowicie zdyskredytowane, będziemy maszerować na Watykanie i zainstalujemy barona [von Hügela] na Katedrze Piotrowej jako pierwszego świeckiego papieża”.

Właśnie w obliczu tej agresywnej, podziemnej działalności, Pius X zareagował publikacją prorockiego dokumentu, encykliki Pascendi. Początki modernizmu według św. Piusa X nie polegały jedynie na przeciwstawianiu się tej czy innej z objawionych prawd, ale na radykalnej transformacji całego pojęcia „prawdy”, poprzez przyjęcie „zasady immanencji”. Jest ona fundamentem współczesnej myśli, a brzmi ona - jak podkreślono to w ustępie 58. dekretu Lamentabili - następująco: „Prawda zmienia się wraz z człowiekiem, ponieważ rozwija się wraz z nim, w nim i przez niego”.

Immanencja jest koncepcją filozoficzną, która pojmuje doświadczenie jako absolut i wyklucza wszelką rzeczywistość transcendentną. Dla modernistów rodzi się ona z religijnego uczucia, które nie oparte na żadnym racjonalnym fundamencie, jest w rzeczywistości fideizmem. Wiara nie jest zatem przylgnięciem inteligencji do prawdy objawionej przez Boga, ale jest religijnym wysiłkiem, który wypływa z niejasnego fundamentu (podświadomości) ludzkiej duszy. Reprezentacje rzeczywistości boskich sprowadzają się do „symboli”, których „formuła intelektualna” zmienia się w zależności od „wewnętrznego doświadczenia” wierzącego. Formuły dogmatów, według modernistów, nie zawierają prawd absolutnych – są jedynie „obrazami prawdy”, która powinna przystosować się do odczuć religijnych.

W ostatecznym rozrachunku prawda religijna rozstrzyga się w samoświadomości jednostki stojącej przed indywidualnymi problemami wiary. W tym sensie powraca tendencja gnostycyzmu do przyjmowania wszystkich prawd za pomocą jednej zasady, subiektywności prawdy i względności wszystkich jej formuł. Dla św. Piusa X „immanencja modernistów głosi wprost, że wszelkie zjawisko powstaje w samowiedzy człowieka jako człowieka. Ścisłe więc rozumowanie wnosi stąd, że Bóg i człowiek to jedno i to samo: a to jest panteizmem”.

Pascendi można uznać za podstawowy dokument Magisterium Kościoła, a wśród wszystkich aktów Piusa X pozostaje, jak pisał Ojciec Cornelio Fabro, „najwybitniejszym pomnikiem jego pontyfikatu”. Z kolei historyk Emile Poulat podkreśla, że Pascendi jest logiczną konsekwencją kierunku potwierdzonego przez Piusa IX półwiecze wcześniej w Syllabusie: „Pius IX potępił błędy ad extra (poza Kościołem), które biegną przez świat; Pius X natomiast potępił zjawisko ad intra (wewnątrz Kościoła), potępiając te same błędy, które przenikały do Kościoła, gdzie przybrały nową formę i zakorzeniły się”.
 

Od modernizmu do Nouvelle théologie

Święty papież Pius rozumiał, że ma do czynienia nie ze szkołą filozoficzną, ale z partią [polityczną], a w Motu Proprio Sacrorum Antystitum z 1 września 1910 r., za pomocą którego złożył przysięgę antymodernistyczną, wysuwał też hipotezę, że moderniści tworzą „tajne ugrupowanie” w Kościele. Świadek z „wewnątrz” ruchu, Albert Houtin, opisując poziom modernizmu był przekonany, że moderniści nie opuszczą Kościoła, nawet jeśli stracą wiarę, ale pozostaną w Kościele tak długo, jak będzie to możliwe, aby propagować swoje idee. „Do tej pory”, wyjaśnił Buonaiuti, „chcieli zreformować Rzym bez Rzymu, a może przeciwko Rzymowi. Teraz, istnieje potrzeba zreformowania Rzymu wraz z Rzymem; aby reforma przeszła przez ręce tych, którzy wymagają zreformowania. Oto jest to metoda prawdziwa i nieomylna, ale trudna. Hic opus, hic labor”. Modernizm zaproponował zatem transformację katolicyzmu od wewnątrz, pozostawiając nienaruszony, na ile to możliwe, zewnętrzne atrybuty Kościoła.

Czy można sobie wyobrazić, by tak wielki i złożony ruch poddał się po tym, jak został potępiony? Po śmierci Piusa X, strategią modernistów było udawanie, że modernizm nie istnieje przy jednoczesnym zdecydowanym… potępianiu ruchu antymodernistycznego. Tendencje modernistów w dziedzinie biblijnej, liturgicznej, teologicznej i ekumenicznej rozwijały się w Kościele w sposób pozornie spontaniczny, bez żadnego porządku i kierunku, jak to już miało miejsce za czasów Leona XIII. W rzeczywistości modernizm rozprzestrzeniał się nie tylko w książkach, ale w całym Kościele, zatruwając każdy aspekt jego działalności. Dzięki temu Nouvelle théologie, która właśnie się rodziła, mogła być zaprezentowana jako „żywa” teologia i filozofia związana z historią, w przeciwieństwie do książkowej abstrakcyjności szkoły neoscholastycznej.

W Belgii, w Tournai, stał klasztor dominikanów Le Saulchoir, gdzie od 1932 roku Pere Marie-Dominique Chenu (1895-1990) był „regentem studiów”. W 1937 r. ukazał się jego proto-manuskrypt zatytułowany Une école de théologie, Le Saulchoir, który w założeniu miał być „metodologicznym” programem formacji uczniów dominikanów. Chenu krytykował teologię antymodernistyczną w imię „Chrystusa wiary”, który może być poznany (jak chcieli moderniści) w „Chrystusie historii”. A skoro historyczność jest warunkiem wiary i Kościoła, teologowie powinni umieć odczytywać „znaki czasu”, czyli przejawy wiary w historii.

Manifest francuskiego dominikanina został umieszczony na Indeksie dekretem Świętego Oficjum z dnia 4 lutego 1942 r., a Chenu został usunięty ze stanowiska. Jego uczniowie, jak Pere Yves Congar (1904-1995), byli jednak bardziej niż kiedykolwiek przekonani, że to właśnie ich pokolenie powinno „odzyskać i przenieść na dziedzictwo Kościoła każdy element wartości, który mógłby wyłonić się z modernizmu”.

Szkoła w Le Saulchoir był dla Dominikanów, a instytut uniwersytecki w Fourvière koło Lyonu, był dla jezuitów. Na tę szkołę wpłynęło przede wszystkim nauczanie Pere'a Auguste'a Valensina (1879-1953), ucznia Blondla i bliskiego przyjaciela innej wybitnej postaci, jezuity Pierre'a Teilharda de Chardin'a (1881-1955), który został zawieszony w pracy pedagogicznej w 1926 roku i skazany przez Święte Oficjum w 1939 roku. Najbardziej bezpośrednią kontynuacją twórczości Blondla i Teilharda stanowiła twórczość Henriego de Lubaca (1896-1991), który znał Teilharda od początku lat 20. i pozostawał pod jego ogromnym wpływem.

Odpowiednio do nouvelle théologie powstał pomysł nouvelle chrétienté (nowego chrześcijaństwa), opracowany w tych samych latach przez francuskiego filozofa Jacquesa Maritaina (1882-1973). Jego dzieło Humanisme intégral (1936) wywarło wpływ nie mniejszy niż dzieła Blondla, przede wszystkim na świeckich. Pomimo deklarowanego przez Maritaina przestrzegania zasad tomizmu, jego filozofia historii i socjologia zbiegły się z neomodernizmem, który rozkwitał wśród młodych zakonników jezuitów i dominikanów.

W 1946 roku ukazał się ważny artykuł ojca Réginalda Garrigou-Lagrange'a (1877-1964), jednego z najostrzejszych umysłów teologicznych swoich czasów, La Nouvelle Théologie où va-t-elle. Dominikański teolog potwierdził, że Nouvelle Théologie wywodzi się z modernizmu i prowadzi do całkowitej apostazji. „W miejsce filozofii bytu lub ontologii proponuje się filozofię działania, która definiuje Prawdę jako funkcję nie bycia, ale działania właśnie. W ten sposób powraca się do stanowiska modernistów: „Prawda zmienia się wraz z człowiekiem, ponieważ rozwija się wraz z nim, w nim i przez niego”. Z tego powodu św. Pius X powiedział o modernistach: „Oni wypaczają odwieczne pojęcie prawdy”.

W ten sposób w dniu 12 sierpnia 1950 r. Pius XII potępił Nouvelle Thélogie encykliką Humani Generis. Papież potępił „trujące owoce” „nowości w prawie każdej dziedzinie teologii” i potępił, nie wymieniając ich, tych, którzy przygotowali grunt :do możliwości wyrażenia dogmatu pojęciami dzisiejszych systemów filozoficznych, np. immanentyzmu, idealizmu lub egzystencjalizmu, zgodnie z potrzebami umysłowości współczesnej”. Głównym błędem potępionym przez encyklikę był relatywizm, według którego wiedza ludzka nigdy nie ma wartości realnej i niezmiennej, a jedynie względną.

Encyklice Humani generis nie udało się zatrzymać postępu Nouvelle Thélogie, która w ostatnich latach pontyfikatu Piusa XII rozszerzyła się również na teologię moralną. Głównymi antagonistami tradycyjnej moralności byli jezuita niemiecki Josef Fuchs (1912-2005), włoski redemptorysta Kapon Domenico (1907-1998), a przede wszystkim niemiecki redemptorysta Bernard Häring (1912-1998). Córka modernizmu, Nouvelle Thèologie, popierała zasadę ewolucji dogmatów. Nowi moraliści rozszerzyli tą zasadę na sferę moralną, zastępując w miejsce absolutnego i niezmiennego prawa naturalnego nowe prawo moralne, które było uczuciowe, osobiste i egzystencjalne. Indywidualne sumienie stało się suwerenną normą moralności.

 
Antropologiczny zwrot Soboru Watykańskiego II

Kardynał Ernesto Ruffini (1888-1967), pisząc do kardynała Ottavianiego 9 maja 1961 r., wyraził się nie stosując półśrodków: „Mówiłem to już kiedyś i powtarzam: Modernizm, potępiony przez Piusa X, dziś rozprzestrzenia się swobodnie w aspektach jeszcze poważniejszych i bardziej szkodliwych niż wtedy!”. Ten sam kardynał Ruffini, wraz z kardynałem Ottavianim, zaproponował Janowi XXIII, który zastąpił Piusa XII w 1958 r., aby zwołał sobór ekumeniczny, sądząc, że takie zgromadzenie definitywnie potępiłoby ówczesne błędy. Jan XXIII w przemówieniu otwierającym Sobór Watykański II w dniu 11 października 1962 r. wyjaśnił, że Sobór nie został zwołany po to, by potępiać błędy czy formułować nowe dogmaty, lecz by znów przedstawić, w języku dostosowanym do nowych czasów, odwieczne nauczanie Kościoła. W rzeczywistości jednak, mimo iż prymat przypisywano wymiarowi duszpasterskiemu, sobór dokonał rewolucji języka i mentalności. To właśnie ten „nowy sposób wyrażania siebie”, według jezuickiego historyka o. Jana W. O. Malleya, „oznaczał definitywne zerwanie z poprzednimi Soborami”.

Ojców soborowych otaczali „eksperci” zwani też periti, którym powierzono zadanie rewizji i ponownego opracowania schematów oraz, często, przygotowania wystąpień Ojców soborowych. Wielu z tych teologów podejrzewano o heterodoksję już podczas pontyfikatu Piusa XII. Pierwszym celem, jaki osiągnęli, było odrzucenie soborowych schematów napisanych przez komisje przygotowawcze. A odrzucenie tych schematów, które zgodnie z przepisami soborowymi miały stanowić podstawę do dyskusji, stanowiło ważny punkt zwrotny w historii Soboru Watykańskiego II.

Już podczas pierwszej sesji Soboru włoski biskup Luigi Borromeo (1893-1975), napisał w swoim dzienniku: „Tkwimy już w pełnym modernizmie. Nie jest to naiwny, jawny, agresywny i waleczny modernizm czasów Piusa X, nie. Współczesny modernizm jest bardziej subtelny, zakamuflowany, przenikliwy i obłudny. Nie chce wzbudzać kolejnej burzy; pragnie, aby cały Kościół dowiedział się, że stał się modernistyczny, w ogóle tego nie zauważając. (...) Tak więc dzisiejszy modernizm ratuje całe chrześcijaństwo, jego dogmaty i organizację, ale całkowicie je opróżnia i obala. Nie jest to już religia, która pochodzi od Boga, ale religia, która pochodzi bezpośrednio od człowieka, a pośrednio od Boga, który jest w człowieku”.

Bp Borromeo intuicyjnie przeczuwał „antropologiczny zwrot” Soboru Watykańskiego II, który przenosił filozoficzną zasadę immanencji na poziom teologiczny. Głównym promotorem tej zmiany był jezuita Karl Rahner (1904-1984), teolog, który wywarł największy wpływ na Sobór Watykański II i na okres posoborowy. Konserwatywni Ojcowie Soboru mieli świadomość błędów, które wtargnęły do serca Kościoła, ale przecenili własną siłę i nie docenili siły przeciwników. Nouvelle Theology była nie tylko szkołą teologiczną, ale zorganizowaną partią, z precyzyjnie określonymi celem i strategią. Głos biskupa Antonina Romeo (1902-1979), który na początku stycznia 1960 r. rozpoczął w czasopiśmie Divinitas głęboki atak na Instytut Biblijny, potępiający istnienie spisku neomodernistów pracujących w Kościele, pozostawał odosobniony.

Epoka Soboru była również epoką największego rozpowszechnienia komunizmu, głównego błędu XX wieku, który Sobór Watykański II zignorował. Według idei „prymatu duszpasterskiego”, która dokonała wielkiego postępu w tamtych latach, nietrudno dostrzec teologiczną implementację „prymatu praktyki” głoszonego przez Marksa w „Tezach o Feuerbachu”, w słowach: „ W praktyce człowiek musi dowieść prawdziwości, tzn. rzeczywistości i mocy, ziemskiego charakteru [Diesseitigkeit] swego myślenia” i „Filozofowie rozmaicie tylko interpretowali świat; idzie jednak o to, aby go zmienić”.

Teologia wyzwolenia Ameryki Łacińskiej w różnych wersjach była punktem zbieżnym teologii progresywnej z marksistowską myślą XX wieku. Spotkanie tych dwóch nurtów było właśnie afirmacją prymatu praktyki, to jest przekonania, że ważniejsze od prawdy jest doświadczenie płynące z działania. Tak więc komunistyczny teoretyk lat 80., Lucio Lombardo Radice (1916-1992), pisał, że istotą teologii wyzwolenia jest „odwrócenie relacji teologia-praktyka”. Nie jest to praktyka teologiczna, lecz teologia zaczerpnięta z praktyki wiary”.
 
W tej perspektywie Giuseppe Alberigo, chcąc uczynić szkołę bolońską kontynuacją szkoły Le Saulchoir, wyznacza obszarowi historii zadanie „reformy eklezjologicznej” głoszonej przez Nouvelle Théologie, a wcześniej przez modernizm.

W okresie posoborowym praktyka historyczna stała się locus teologicus. Relacja prawda-historia została przeformułowana zgodnie z myślą kardynała Kaspera, w formie „krytycznej teorii praktyki chrześcijańskiej i kościelnej”. „Teologia, która rozwinęła się z recepcji Soboru Watykańskiego II, charakteryzuje się swoistą historycznością” – pisał biskup Bruno Forte, powtarzając niejako manifest Le Soulchoir. Z tego punktu widzenia konieczne jest umieszczenie w epoce soborowej słów kluczowych, takich jak „duszpasterstwo”, „aggiornamento”, „znaki czasu”, które w ostatnich latach za pomocą zmiany języka dokonały prawdziwej i właściwej rewolucji kulturalnej.

 
Neomodernizm w dzisiejszym Kościele

Jak rozległa jest dzisiaj obecność neomodernizmu w Kościele? Trudno jest znaleźć seminarium lub katolicki uniwersytet, który jest od niego wolny. Dziś należałoby zapytać raczej: które z seminariów lub katolickich uniwersytetów jest wierne Magisterium Kościoła? Niestety, nie jest trudno odpowiedzieć na to pytanie. Modernizm przenika Kościół, nawet jeśli niewielu wyraźnie to przyznaje. Wśród tych, którzy to czynią, jest kardynał Gianfranco Ravasi, który w artykule, który ukazał się w gazecie Sole-24 Ore potwierdził, że intuicja leżąca u podstaw modernizmu „wiąże się z koniecznością kulturowego i systematycznego „aggiornamento” analizy i przekazywania orędzia chrześcijańskiego” i że „samo to przedsięwzięcie było nie tylko słuszne, ale i konieczne”. W interpretacji Ravasiego Loisy, Tyrrella i Buonaiuti byli „teologami o wielkiej jakości intelektualnej, którzy zostali obłożeni antymodernistycznymi represjami ze strony Kościoła”.

Ponadto kardynał Ravasi umieścił przedmowę w La vita di Antonio Fogazzaro, książce Tommaso Gallarati Scottiego (1878-1940), umieszczonej w Indeksie Książki Zakazanej (9 grudnia 1920 r.), będącej apologią autora wielokrotnie umieszczanego w Indeksie, Antonio Fogazzaro (1842-1911). Nazwiska Fogazzaro i Scottiego kardynał Ravasi wymienia na równi wraz z innymi modernistami, takimi jak Tyrrella, Loisy, Murri, Buonaiuti, spośród których wszyscy byli ekskomunikowani i wspominani przez Ravasiego jako interpretatorzy „fermentu, który rozwijał się wówczas w społeczeństwie i kulturze”.

Kardynał Kasper nie wychwala modernizmu tak wyraźnie, jak Ravasi, ale jego wizja filozoficzna i teologiczna obarczona jest tymi samymi błędami. Jego nauczycielami są wszak Schelling i Hegel, Heidegger i Rahner. Od tych autorów zaczerpnął swą ideę „odnowy metody teologicznej”, w której stawanie się góruje nad bytem, czas nad przestrzenią, Pismo nad Tradycją, praktyka nad doktryną, życie nad prawdą.

W przemówieniu, którym kardynał Kasper otworzył 20 lutego 2014 nadzwyczajny konsystorz o rodzinie, chrześcijaństwo przedstawione zostało jako życie bez prawdy, a jeszcze lepiej: życie które wytwarza prawdę poprzez „stawanie się” doświadczenia. Praktyka staje się miarą wartości, a ponieważ życie wielu współczesnych chrześcijan jest zanurzone w grzechu do tego stopnia, że nie uważają go już za grzech, Kościół powinien dostosować do nich swoją doktrynę, negując samo pojęcie grzechu, pozbawione znaczenia ontologicznego. Ostatecznym kryterium prawdy staje się w tej wizji rzeczywistość socjologiczna.

Dobre relacje między papieżem Franciszkiem a kardynałem Kasperem są powszechnie znane, ale pomimo tego, że ojciec Bergoglio przez pewien czas studiował w Niemczech, trudno sobie wyobrazić, że posiadał on intelektualne narzędzia, aby zrozumieć najbardziej krytyczne fragmenty teologii rahnersko-kasperyjskiej. Swą kulturę Bergoglio, bardziej niż jego jezuicki współbrat Rahner, zawdzięcza jeszcze innemu jezuickiemu współbratu, ojcu de Lubacowi, a przez niego jest ona związana z Blondelem, jak zapewnia nas wielu egzegetów myśli Bergoglio.

Wśród tych, którzy staraliby się uwolnić papieża Franciszka od każdej plamy heterodoksji, jest profesor Massimo Borghesi; zaprzecza on jednak sobie, gdy zapewnia nas, że papież Franciszek stał się blondelianistą za sprawą ojca Gastona Fessarda (1897-1978). Maurice Blondel był w rzeczywistości modernistą, ponieważ z zasady immanencji stworzył swoją metodę filozoficzną, co w wielu pismach demonstrowali ojcowie Tonquédec, Réginald Garrigou Lagrange i Cornelio Fabro. W 1924 r. Święte Oficjum potępiło dwanaście propozycji zaczerpniętych z filozofii Blondla, wśród których była definicja pojęcia prawdy jako „zgodności umysłu i życia”, a już nie jako racjonalnej zgodności tego co jest w naszym intelekcie, z rzeczywistością (adaequatio rei et intellectus). Związki papieża Bergoglio z myślą Blondla opisał inny z jego argentyńskich braci jezuitów, ojciec Juan Carlos Scannone, który w tomie Filozofia Franciszka poświęca wiele stron paralelni między filozofią bergogliańską a la dialectique blondélienne de l’action.

Franciszka i Blondela łączy ich antyintelektualna koncepcja wiedzy i sprowadzanie prawdy do metody czy języka. Formuła „Bóg nie jest równaniem” wyraża koncepcję, którą profesor Gian Enrico Rusconi definiuje jako „teologię narracyjną”. Rusconi uznaje, że papież Franciszek chce zmienić paradygmat teologii katolickiej, z teologii systematycznej na teologię narracyjną, z argumentacji na narrację, próbując przedefiniować tożsamość katolicyzmu za pomocą nowych kodów mitycznych lub metaforycznych.

Papież Franciszek stwierdza w Ewangelii gaudium (nn. 231-233) i w Laudato si (n. 201), że „rzeczywistość jest ważniejsza od idei”. Ojciec Skalese zauważył, że hasło „rzeczywistość jest ważniejsza od idei” nie ma nic wspólnego z adaequatio intellectus ad rem. „Oznacza to raczej, że musimy akceptować rzeczywistość taką, jaka jest, nie próbując jej zmieniać w oparciu o zasady absolutne, np. zasady moralne, które są jedynie abstrakcyjnymi ideami, które mogą stać się ideologiami”.

Papież Bergoglio nie jest teologiem ani filozofem, ale zdanie, które tak często wypowiada, według którego rzeczywistość liczy się bardziej niż idea, jest afirmacją filozofii, która obala prymat bytu i kontemplacji – a prymat ów jest podstawą całej zachodniej i chrześcijańskiej filozofii.

Przeciwstawienie modelu papieża teologa modelowi papieża proboszcza oznacza koniec teologii dogmatycznej i moralnej jako norm działania osoby chrześcijańskiej. Służba duszpasterska, bez teologii, traci bowiem absolutne odniesienia do metafizyki i moralności, a zamiast tego oferuje nam etykę „dzień po dniu i przypadek po przypadku”. Działanie ludzkie sprowadza się do wyboru indywidualnego sumienia, opartego nie na obiektywnym prawie Bożym i naturalnym, ale na „stawaniu się” historii. Ponieważ jednak każda idea ma następstwa w rzeczywistości, musimy też uciekać się do historii aby zademonstrować katastrofalne następstwa tych błędów.

Podobnie jak błędem byłoby zwalczanie symptomów rewolucji bez zajęcia się przyczynami ideologicznymi, błędem byłoby również próba abstrakcyjnego obalenia błędów bez uwzględnienia ich konkretnych konsekwencji. Mamy dzisiaj do czynienia z procesem rewolucyjnym, który należy oceniać na poziomie myślenia, działania i głębszych tendencji. Jest to jedno z pouczeń, które zawdzięczam profesorowi Pliniowi Correa de Oliveira, autorowi książki, która ukazała się w 1943 roku, W obronie Akcji Katolickiej, która stanowi jedno z pierwszych szeroko zakrojonych zaprzeczeń modernistycznych wypaczeń wewnątrz Akcji Katolickiej w Brazylii i na świecie.

Problem, przed którym stoimy, nie jest problemem abstrakcyjnym, ale dotyka wprost sposobu, w jaki żyjemy naszą wiarą w historycznym momencie opisanym przez Benedykta XVI w przededniu jego rezygnacji z papiestwa w tych słowach: „Jak wiemy, na rozległych obszarach ziemi wierze zagraża, że zgaśnie jak płomień, którego się nie podsyca. Stoimy w obliczu głębokiego kryzysu wiary, utraty zmysłu religijnego, który stanowi największe wyzwanie dla dzisiejszego Kościoła. Odnowa wiary musi być zatem priorytetowym zadaniem całego Kościoła naszych czasów”.
 
Wierzę, że u podstaw abdykacji papieża Benedykta może leżeć świadomość, że stracił to wyzwanie z powodu niedoskonałości „hermeneutyki ciągłości”, podejścia teologicznego, które czyni ten sam błąd, z którym chce walczyć. Trzeba przeciwstawiać się neomodernizmowi, który jest zmienną i subiektywną interpretacją doktryny katolickiej, nie ze sprzecznościami hermeneutycznymi, ale poprzez pełnię doktryny katolickiej, która zbiega się w czasie z tradycją, utrzymywaną i przekazywaną nie tylko przez Magisterium, ale przez wszystkich wiernych, „od biskupów do ostatniego świeckiego”, jak wyraża to święta formuła świętego Augustyna. Zmysł wiary, sensus fidei, skłania nas do odrzucenia każdej hermeneutycznej deformacji prawdy, co musi być poparte niezmienną Tradycją Kościoła.
 
W każdym razie nie wystarczy ograniczyć się do stwierdzenia, że doktryna wiary jest niezmienna, należy do tego dodać, że wiara nie jest niepraktyczna i że nie uznaje wyjątków na poziomie praktyki. Konieczna jest reintegracja dysocjacji, którą neomoderniści stworzyli między doktryną a praktyką, przywracając Prawdzie i Życiu nierozerwalną jedność wyrażoną w tych słowach Jezusa Chrystusa, które ukazują nam jedyną możliwą Drogę w ciemności naszych czasów.

Roberto de Mattei
 
https://www.pch24.pl/od-modernizmu-do-kasperyzmu--korzenie-kryzysu-w-kosciele,61568,i.html
 

                                                                              ***

      Protestanci chcą przyjmować Komunię świętą? Kard. Arinze odpowiada: niech zostaną katolikami!

Kardynał Francis Arinze z Nigerii znany jest z głębokiego umiłowania Eucharystii. Stanowczo sprzeciwia się propozycjom interkomunii z protestantami oraz napomina biskupów pragnących wprowadzenia zmian. Niedawno wskazał też na świętego, dzięki któremu odkrył powołanie i zapałał miłością do Najświętszego Sakramentu.

Francis Arinze przyjął chrzest w wieku 9 lat (w 1941 roku). Wcześniej, tak jak i cała rodzina, praktykował lokalne kulty animistyczne. Przyjęcie chrztu dobrowolną decyzją Francisa. Podjął ją dzięki nauczaniu błogosławionego Cypriana Michała Iwene Tansiego, nigeryjskiego trapisty. To on zapalił w Arinze miłość do Boga. Młody Nigeryjczyk służył także jako ministrant podczas Mszy odprawianych przez Tansiego.

– Był takim, jakim chcielibyście, żeby byli kapłani w waszych parafiach: gorliwy, oddany. Kiedy celebrował Mszę, widziałeś że on wierzy w to co robi. Jego życie przyciągało innych. Nic dziwnego, że wszędzie tam gdzie pracował było mnóstwo powołań kapłańskich czy zakonnych – wspomina nigeryjski kardynał, który obecnie broni czci dla Najświętszego Sakramentu.

Kard. Arinze stanowczo sprzeciwia się interkomunii. Twierdzi, że jeżeli protestanci pragną przyjmować Jezusa w Eucharystii, muszą stać się katolikami. Dał temu wyraz w kazaniu wygłoszonym w Klasztorze Buckfast w Devon.

– Eucharystia nie jest wyrazem modlitwy ekumenicznej. To zgromadzenie wierzących w Chrystusa (…) to celebracja najświętszych tajemnic Chrystusa, który umarł za nas na krzyżu, którego ciało jest obecne w chlebie, a krew w winie. Który powiedział do Apostołów „to czyńcie na moją pamiątkę” – wyraźnie podkreślał kard. Arinze.

– To nie jest tak, że na Mszy tylko przekazujemy sobie znak pokoju. Po Mszy możesz iść na wspólny kawałek ciasta lub nawet piwo i jest to w porządku. Ale Msza nie jest czymś takim (…) Eucharystia nie należy do nas, nie możemy się nią dzielić z przyjaciółmi – wskazywał dodając: Jeżeli chcecie dostąpić Najświętszej Tajemnicy, zostańcie członkami Kościoła. Wtedy będziecie mogli przyjmować Eucharystię nawet siedem razy w tygodnui. Inaczej, jest to niemożliwe.

Kard. Arinze odniósł się także do problemu związanego z udzielaniem Komunii świętej rozwodnikom żyjącym w nowych związkach cywilnych. Wskazał, że nie możemy być bardziej miłosierni niż Chrystus. Jeżeli On sam ustanowił takie prawa dla wierzących, to my nie możemy – w imię własnego rozumienia miłosierdzia – ich zmieniać.

za: https://www.pch24.pl

Copyright © 2017. All Rights Reserved.