PROF. DR HAB. GRZEGORZ KUCHARCZYK

ANTYKATOLICKA PROPAGANDA W DOBIE EUROPEJSKICH

WOJEN O KULTURĘ”.

WYBRANE PRZYKŁADY.

Zjawisko dyktatury relatywizmu, dominujące w obecnej polityce i kulturze europejskiej (czy szerzej, euroatlantyckiej), fenomen, przed którym systematycznie przestrzega papież Benedykt XVI (oraz jego poprzednik na Stolicy Piotrowej – Jan Paweł II), jest kontynuacją „wojen o kulturę”, które właściwie nieprzerwanie toczą się na naszym kontynencie od 1789 roku. Kulturkampf (w j. niemieckim wojna o kulturę) miał miejsce nie tylko w Bismarckowskich Niemczech, ale znalazł swoich gorliwych naśladowców we Francji, Włoszech, Portugalii oraz Hiszpanii. Fenomen ten dotyczył przede wszystkim krajów katolickich (albo gdzie katolicy – tak jak w Niemczech po 1871 roku – stanowili spory odłam całego społeczeństwa) i we wszystkich tych krajach przybierał formę brutalnej walki różnych odłamów liberalizmu z Kościołem katolickim przy pomocy opanowanego przez nich (Francja, Włochy, kraje Półwyspu Iberyjskiego) lub chwilowo im sprzyjającego (Niemcy Bismarcka) aparatu państwowego1.

Istotne było również ideologiczne „przygotowanie terenu”, to zaś zapewniał pieczołowicie rozwijany przez propagatorów „wojen o kulturę” antykatolicyzm. Antykatolicka propaganda opierała się – jak każda propaganda – na prymitywnych tezach, ciągle powtarzanych (zmieniały się jedynie konteksty znaczeniowe). Z jednej strony operowano „marchewką” – czyli przekonywano opinię publiczną, że popieranie agresywnego laicyzmu, to nic innego jak opowiedzenie się po stronie „postępu”, „nowoczesnej edukacji”, „wolności”. Propagandowy „kij” wymierzony był zaś w tych – tj. przede wszystkim w katolików świeckich i duchownych – którzy dystansowali się od idei prowadzonej przez państwo „wojny o kulturę”. Określano ich więc, jako „wrogów postępu i nowoczesności”, „tkwiących w kruchcie”.

 

Jak wiemy, „wojny o kulturę” nie zakończyły się wraz wiekiem XIX. Trwają współcześnie w dwóch najważniejszych naszej cywilizacji: Europie oraz Stanach Zjednoczonych2. Wzorzec jest jednak podobny do tego sprzed stu lat. Laicki program jest forsowany odgórnie. Obecnie zauważalna jest szczególnie aktywna rola władzy sądowniczej – zarówno w Europie jak i USA – w przeforsowywaniu laicyzacji państwa i społeczeństwa3. Antykatolicka propaganda jest właściwie ta sama. Radykalnie zwiększyła się natomiast jej siła rażenia. Czyż trzeba nadmieniać tutaj fatalną rolę mediów (zarówno tradycyjnych – np. prasa i telewizja, jak i zupełnie nowych – Internet) w szerzeniu antykatolicyzmu?4

W Polsce po 1989 roku dość szybko zaczęły pojawiać się sygnały świadczące o tym, że i w naszym kraju będziemy świadkami rozdziału w historii pt. walka liberałów o „państwo neutralne światopoglądowo” – czyt. o państwo wolne od wszelkiej obecności wymiaru ponadnaturalnego w życiu publicznym (od szkół poczynając). Doszło do wielkiej „transformacji polityczno-ustrojowej”, ale zjawisko antykatolicyzmu nie zniknęło. Zakończyła się propaganda antykatolicka w wykonaniu władz komunistycznych, po 1989 roku rozpoczęła się natomiast ta sama propaganda w wykonaniu zwolenników „rozdziału państwa od Kościoła”. Kto wie czy obecnie (A.D. 2010) nie jesteśmy świadkami dynamizowania się tego zjawiska?

Ramy artykułu w naturalny sposób ograniczają objętość rozważań dotyczących antykatolickich kampanii propagandowych w dobie „wojen o kulturę”. Zdecydowałem się więc na zilustrowanie tego tematu trzema przykładami: Francji w okresie laicyzacyjnych wysiłków kolejnych gabinetów III Republiki, Niemiec w okresie liberalno-bismarckowskiego Kulturkampfu oraz Polski pierwszych lat po 1989 roku. W tym ostatnim kontekście przedstawiłem – rzecz jasna, w sposób skrótowy – antykatolicką wizję obecną na łamach „Gazety Wyborczej” – dziennika, który na początku lat 90. ubiegłego wieku swoim oddziaływaniem daleko wykraczał poza kategorię zwykłej gazety.


Przykład pierwszy : Kulturkampf w Niemczech.

Zjawisko antykatolicyzmu środowisk liberalnych (zarówno świeckich jak i obecnych w Kościele ewangelickim) w Niemczech ma dłuższą historię aniżeli Kulturkampf lat 70. XIX wieku. Można powiedzieć, że antykatolicka propaganda, która trwała już od około dwudziestu lat w większości liberalnych gazet oraz w ramach tzw. Kulturprotestantismus (protestantyzmu kulturowego) była przygotowaniem gruntu pod walkę z Kościołem za pomocą paragrafów i żandarmów.

Ten liberalny antykatolicyzm pozostawał zresztą w ścisłym związku z procesem odradzania się życia katolickiego (mierzonego takimi wskaźnikami jak rozwój zgromadzeń zakonnych czy renesans ruchu pielgrzymkowego) na obszarze Prus, czy szerzej całych Niemiec. W tym samym czasie – tj. na przełomie lat 50. i 60. XIX w. – pojawiają się wśród ewangelickich teologów i sekundujących im liberalnych pisarzy podstawowe tropy antykatolickiej propagandy, która będzie amplifikowana w okresie Bismarckowskiego Kulturkampfu. Akcentowano więc przeświadczenie o wyższości protestanckiej kultury nad kulturą katolicką. W parze z tą tezą – wygłaszaną zazwyczaj protekcjonalnym wobec katolicyzmu tonem - szło przeświadczenie, że protestancka kultura oznacza kulturę niemiecką, katolicyzm jest natomiast „ciałem obcym”.

Ten sposób myślenia prezentował na przykład pisarz i liberalny teolog protestancki, Christian Bunsen, który w 1855 roku opublikował bestsellerową książkę „Die Zeichen der Zeit” („Znaki czasu”). Pytał w niej przeciwstawiając: „kto z tych dwojga zatriumfuje: Kościół czy państwo? Duchowieństwo czy naród? Rządy klech [Pfaffenthum] czy narodowość [Volksthum]?”. Odpowiedź mogła być tylko jedna, skoro katolicyzm (nazywany przez Bunsena „jezuityzmem”, w manierze charakterystycznej dla wszystkich, nie tylko niemieckich liberalnych adwersarzy katolicyzmu) jest „w sposób nieodwołalny wrogi wolności, nauce i ludzkości”. Bunsen wyznaczył całą późniejszą linię ataku liberalno – protestanckiego na katolicyzm, gdy stwierdzał, że rdzeniem „jezuityzmu” [czyt. katolicyzmu] „był dryl, a nie wykształcenie [Bildung], zniewolenie, a nie wyzwolenie”; nie skłaniał on ludzi „do niezależności i rozwoju, ale do rujnującego miotania się między anarchią a despotyzmem, między sceptycyzmem a zabobonem”. 5

W podobny sposób różnice między protestancką kulturą [Kultur] i wykształceniem [Bildung] a ich katolickimi odpowiednikami ujmował Adolf Diesterweg – jeden z największych po stronie liberalno-protestanckiej autorytetów w kwestiach pedagogicznych. Autor opublikowanego w 1857 roku traktatu „Padagogisches Wollen und Sollen” („Pedagogiczna wola i powinność”) oraz w 1859 roku eseju „Bischof und Padagog” („Biskup i pedagog”). Diesterweg zajął się w swoich dziełach wyznaczeniem „podstawowych zasad walki o przeżycie”. Po jednej stronie był katolicyzm, po drugiej protestantyzm. „Zasadzie katolickiej inercji” przeciwstawiał Diesterweg „zasadę protestanckiego ruchu”. Katolicyzm to nie tylko cywilizacyjny i duchowy zastój, To także „monarchiczny absolutyzm”, „biurokratyczna administracja”, wreszcie „cła protekcyjne”. Z protestantyzmem łączy się natomiast ożywienie we wszystkich sferach (religijnej, społecznej, edukacyjnej i politycznej). Zapewnia on korzystną atmosferę dla „wolności konstytucyjnej”, „samorządu” i „wolnego rynku”.6

Historyczne uzasadnienie dla tak konstruowanej antykatolickiej propagandy dostarczali również najwybitniejsi przedstawiciele tzw. pruskiej szkoły historiograficznej. Gustav Droysen po odbyciu podróży po katolickiej Bawarii, pisał w jednym z listów: „Bez wątpienia, ten pogański katolicyzm lepiej odpowiada i jest akceptowany przez masy, aniżeli protestantyzm, który wymaga od każdego poprawy, pracy nad sobą i uszlachetniania się”.7 Z kolei inny wybitny przedstawiciel niemieckiego liberalizmu i współtwórca pruskiej szkoły historiograficznej, Heinrich von Treitschke wyznawał na początku lat 60-tych XIX wieku: „jakież to szczęście być protestantem. Protestantyzm ma potencjał nieskończonego, stałego kształcenia [Bildung]”8.

Warto w tym kontekście przypomnieć postać Rudolfa Virchowa– jednego z najwybitniejszych (nie tylko niemieckich) fizjologów, który był politycznie związany z radykalnym skrzydłem „protestantyzmu kulturowego” (tzw. postępowi liberałowie). To Virchow był autorem pojęcia „Kulturkampf”. W swoim przekonaniu o tym, że katolicyzm reprezentuje „niższą formę kultury” utwierdził się znacznie wcześniej zanim Bismarck rozpoczął swój Kulturkampf. W 1848 roku Virchow podróżował po Śląsku, pruskiej prowincji w zdecydowanej większości zamieszkałej przez katolików. Śląsk podziałał na niego jak Bawaria na innych reprezentantów liberalnego „Kulturprotestantismus”. To, że mieszkańcy tej prowincji – pisał Virchow – „są leniwi, brudni, służalczy i wykazujący się nieprzezwyciężalnym wstrętem do duchowego i cielesnego wysiłku”, było rezultatem destrukcyjnego wpływu katolickiego duchowieństwa. Konkluzja, do której doszedł Virchow także była charakterystyczna dla sposobu myślenia liberalno-protestanckich prekursorów Kulturkampfu: „lud, który jest fizycznie i duchowo słaby, potrzebuje pewnego rodzaju władzy opiekuńczej”9.

W ten sposób kształtowała się antykatolicka mentalność liberalnych elit intelektualnych i politycznych, które w latach 70. XIX wieku ręka w rękę z Bismarckiem będą dekretować w pruskim Landtagu i niemieckim Reichstagu kolejne serie antykatolickich praw. Na zewnątrz ten antykatolicyzm ogniskował się w atakach na Towarzystwo Jezusowe. Jak wiadomo teoria o tzw. jezuickim spisku jest pierwszą nowożytną teorię spisku, szczególnie mocno zakorzenioną w szeroko rozumianym obozie postępu. Nie inaczej było w latach 50. i 60. XIX wieku w Niemczech, gdzie w prasie liberalnej aż roiło się od inkryminacji przeciw „jezuityzmowi” (często rozumianemu jako porte parole katolicyzmu).

Jezuici nieodmiennie jawili się jako intryganci, ignoranci, zwodziciele kobiet, zachłanni na dobra materialne. Oskarżano ich nawet o stwarzanie – całkiem dosłownie – ale zagrożenia epidemiologicznego. Ten wątek został spopularyzowany przez pastora H. A. Bergmanna, autora opublikowanej w 1856 roku książki „Die Jesuitenpest” („Zaraza jezuicka”). Jezuici jako „szkodnicy” byli przez Bergmanna traktowani raczej jako figura retoryczna. Towarzystwo Jezusowe szkodziło bowiem „współczesnemu wykształceniu [Bildung] i humanizmowi, oświeceniu i dobrobytowi ludzi”.10

Antykatolicka propaganda, a nawet paranoja11 obecna w liberalnych czasopismach (zarówno tych wysokonakładowych, jak i tych adresowanych do liberalno-protestanckiej elity) swój szczególny wyraz znalazła w kwestii kobiecej. Zawierała ona kilka wątków. Pierwszy, to tradycyjny dla antykatolickich środowisk (nie tylko w Niemczech) argument wskazujący na klasztory jako „kobiecie więzienie”. Obraz życia zakonnego jako „stuleci ciemności i popełnianych w ukryciu zbrodni [na kobietach]” nasilił się w niemieckiej prasie liberalnej w 1869 roku, gdy podchwyciła ona ujawnione wówczas wydarzenia związane z tzw. sprawą Brabary Ubryk. Z krakowskiej karmelitanki – chorej psychicznie, która w latach 1848 – 1869 była zamknięta w osobnej klasztornej celi, liberalna prasa (bynajmniej nie tylko w Niemczech) uczyniła personifikację „męczeństwa kobiet w klasztorach”12. Jak stwierdzał jeden z liberalnych autorów literatury z cyklu „Odkrywamy mroczne tajemnice klasztorów”: „Gdybyż to Barbara Ubryk była jedyną, nieszczęśliwą kobietą, więzioną w tajemnicy! Ale i tak miała ona szczęście w porównaniu z tysiącami innych ofiar życia klasztornego. Rzadko można napotkać klasztor, w którym zakonnicy lub zakonnice nie byliby grzebani żywcem i okrutnie mordowani. We wszystkich państwowych archiwach znajdują się dokumenty dotyczące dawnych klasztorów, a które opisują te zbrodnie”. 13

Pod koniec lat 60-tych XIX wieku w liberalnej prasie i oficynach wydawniczych roi się od publikacji „odkrywających” sekretne izby tortur w klasztorach, fizyczne znęcanie się nad zakonnicami, którym każe się w ramach pokuty nosić ogromne krzyże, biczuje się i koronuje koronami z cierni.14 Sadyzm katolickich zakonnic miał różne oblicza. Na przykład anonimowy autor w 1863 roku twierdził, że siostry miłosierdzia pracujące w szpitalu św. Rocha w Moguncji znęcały się nad swoimi pacjentami zmuszając ich do ... modlitwy. Autor demaskatorskiej „Siostry Adolfy albo tajemnic zarządzania domem dla inwalidów w Moguncji” powoływał się na przypadek niejakiego Adama Hattemera, zmuszanego przez siostry do codziennego uczęszczania do kościoła (dwa razy każdego dnia), co skończyło się dla niego śmiercią po dwóch tygodniach tego „znęcania się”.15

Zjednoczenie Niemiec „krwią i żelazem” – w wyniku toczonych przez Prusy Bismarcka zwycięskich wojen z Danią (1864), Austrią (1866) oraz Francją (1870/ 71) – w zdecydowanej większości środowisk liberalnych (świeckich i ewangelickich) – zostało przyjęte jako wydarzenie prowidencjonalne. A fakt, że o zjednoczeniu Niemiec przez protestanckie w większości Prusy zadecydowały ich zwycięstwa nad katolickimi mocarstwami (Austria i Francja) – był w tych samych środowiskach interpretowany jako „triumf prawego niemieckiego ducha nad duchem fałszywym, zwycięstwo ducha roku 1517 i 1813 nad duchem rzymskim”.16 Jak deklarował liberalny „Protestantenverein” (największa organizacja protestancka w latach 60-tych XIX wieku), wynik wojny z Austrią oznaczał „utratę przez nurty ultramontańskie i jezuickie swojej podpory”.17 W 1871 roku ten sam „Protestantenverein” witał powstanie Rzeszy jako rezultat połączonego działania „boskiego czuwania nad historią świata oraz zdrowych i moralnych sił naszego narodu”. Zaraz jednak w wzywał nowopowstałe państwo niemieckie do zdecydowanej rozprawy z papieżem, jezuitami oraz niemieckimi biskupami.18

Wojny zjednoczeniowe były więc w istocie wojnami wyznaniowymi, które w 1871 roku znalazły swój szczęśliwy finał w powołaniu do życia Rzeszy Niemieckiej, albo – jak pisano w na łamach wielu periodyków liberalno-protestanckich – „ewangelickiego cesarstwa narodu niemieckiego” (przeciwstawianego upadłemu w 1806 roku katolickiemu cesarstwu rzymskiemu narodu niemieckiego). Tak wyłonione państwo miało więc dla liberałów wielki walor. Było dowodem na zwycięstwo postępu i nowoczesności, ale jednocześnie miało zadanie szerzyć postęp i nowoczesność, zwłaszcza tam, gdzie panowały jeszcze „ciemności rzymskiego ducha”. Opór przeciw tej działalności państwa (czyt. przeciw Kulturkampfowi) był w tej optyce czymś niestosownym; czymś, co trzeba szybko i bezwzględnie złamać.

W 1874 roku „Deutscher Protestantenblatt” („Niemiecka gazeta protestancka”) w zenicie prześladowań Kościoła podczas bismarckowskiego Kulturkampfu pisał: „Niech ci, którzy w swojej straszliwej mądrości uważają, że państwo zbyt daleko poszło w podjętych przez siebie środkach przeciw hierarchii [katolickiej], w końcu zauważą, w jakich czasach żyjemy. Przeciw wrogowi absolutnie zdecydowanemu na wszystko nic nie można osiągnąć odwołując się li tylko do tej biernej tolerancji, która wzdraga się przed każdym zdecydowanym krokiem i raczej woli wrogowi ustępować. W walce o być albo nie być, tylko posunięte do ostatecznych granic zdecydowanie i zaangażowanie wszystkich sił może zapewnić zwycięstwo” 19.

Stanowisko to pozostawało w całkowitej zgodzie z definicją liberalizmu podaną w 1875 roku przez Heinricha von Sybela: „być liberałem oznacza wyzwalanie jednostki z jarzma przesądu, nietolerancji z zniewolenia duchowego. Być liberałem – to w kwestiach narodowych pilnowanie, by większość narodu nie była zniewolona przez przesądy poszczególnych [katolickich –G.K.] prowincji”.20

Charakterystyczne było również to, że w okresie bismarckowskiego Kulturkampfu coraz mocniej był akcentowany przez środowiska liberalno-protestanckie wątek narodowy. Nacjonalizacji religii towarzyszy bowiem sakralizacja narodu (państwa).21 Gdy Kulturkampf osiągał w połowie lat 70-tych XIX wieku swój zenit na IX ogólnoniemieckim zjeździe protestantów (Protestantentag) deklarowano: „wszyscy czcimy wolne państwo niemieckiego narodu jako wielkie dobro, które otrzymaliśmy od Boga ... w walce przeciw Rzymowi stoimy mocno po stronie państwa. Nie wstydzimy się tego przywiązania do ojczyzny, ale uważamy je za nasz chrześcijański obowiązek, ponieważ jesteśmy potomkami Lutra”.22

Jak zawsze antykatolicka propaganda wzmacniała się poprzez podsycanie nastrojów graniczących z histerią. Jak zawsze w tym kontekście sięgnięto po wypróbowany środek jakim było inkryminowanie „jezuickiego spisku”. Do prawdziwej eksplozji obsesyjnego strachu doszło przy okazji uchwalania w 1872 roku Jesuitengesetz, obowiązującego do 1917 roku zakazu przebywania na obszarze Rzeszy członków Towarzystwa Jezusowego (nawet tych, którzy urodzili się w Niemczech, a mieli „to nieszczęście” wstąpić do tego zakonu).

Po raz kolejny liberalna strona powróciła przy tej okazji do katalogu oskarżeń już wcześniej formułowanych pod adresem Towarzystwa Jezusowego (praca dla obcych potęg, sterowanie papieżem, destrukcyjny wpływ na rodziny, a zwłaszcza na kobiety, propagowanie „nie – niemieckiej” kultury i modelu kształcenia) oraz teorii spisku jezuitów.23 Również Otto von Bismarck był wyznawca tej ostatniej. Tuż przed uchwaleniem Jesuitengesetz, pisał: „działamy w samoobronie i nie możemy wiązać się liberalnymi frazesami o prawach obywatelskich”.24 Dodajmy, że tak sformułowane stanowisko „żelaznego kanclerza” wspierał jego zwierzchnik, cesarz Wilhelm I, wedle którego „obskurantyzm emanujący z klasztorów, ich tajemne machinacje i służalczość ich członków, sprawia, że klasztory wydają się być szczególnie niebezpieczne, a nawet obrzydliwe”25.

Antyjezuicka histeria nie uszła uwadze znanemu już nam brytyjskiemu obserwatorowi Kulturkampfu, Odo Russellowi, który raportował do Londynu o tym, że: „ opinia publiczna [w Niemczech] widzi jezuicki spisek w każdej pojawiającej się śmierci i w każdej katastrofie. Jakiś czas temu zmarł w berlińskim ogrodzie zoologicznym lew, który był ulubieńcem Berlińczyków. W gazetach wyznaczono nagrodę w wysokości tysiąca talarów dla każdego, kto mógł by pomóc rozwikłać zagadkę tej nagłej śmierci. Opinia publiczna zaraz wpadła na myśl, że lew został otruty przez jezuitów”.26

Strach szedł w parze z nieskrywaną pogardą dla „ultramontanów”. W prasie liberalnej w okresie Kulturkampfu aż roi się od komentarzy wskazujących, że katolicyzm to „religia niewykształconych”. Na jej szczycie – jak pisała w 1873 roku liberalna „National Zeitung” – „są księża, paru książąt i szlachciców, następnie mówcy, sofiści i cudotwórcy; większa jej część to robotnicy i chłopi”.27 Powracał motyw „starej kobiety”. To ona, wedle liberalnej prasy, miała stanowić większość wśród katolickich pielgrzymów udających się do miejsca maryjnych objawień (nie potwierdzonych przez Kościół) w Marpingen (w Kraju Saary): „starsza pani udekorował swoją szyję czterema łańcuchami z krzyżami i medalikami maryjnymi, chodziła więc jak koń juczny”28. Brakowało tylko moherowego beretu.

 

Przykład drugi: laicyzacja w okresie III Republiki Francuskiej.

XIX-wieczna francuska „wojna o kulturę” była chronologicznie późniejsza od niemieckiego Kulturkampfu. Zresztą twórcy laicyzacyjnych kampanii z okresu III Republiki nie kryli się zbytnio z tym, że traktują represyjną politykę Bismarcka wobec Kościoła jako godny naśladowania przykład i punkt odniesienia29. Natomiast ideologiczne podglebie dla antykatolicyzmu III Republiki miało o wiele dłuższą historię aniżeli fascynacje Kulturkampfem toczącym się na wschód od Renu.

W I połowie XIX wieku zaczyna się upowszechniać nad Sekwaną teoria „dwóch Francji” – jednej „postępowej”, drugiej „wstecznej”. Duża zasługa w tym francuskiego romantyzmu (zarówno politycznego, jak i literackiego), który po 1830 roku zaczął nabierać coraz bardziej antyklerykalnego odcienia.30 Kluczową postacią jest Jules Michelet – największy przedstawiciel romantycznej historiografii francuskiej (kolega Mickiewicza z Collège de France). To Michelet w swoich największych dziełach „napisał na nowo” historię Francji. Odszedł przy tym od tak charakterystycznej dla romantyków (zwłaszcza przed rokiem 1830) admiracji dla średniowiecza, które teraz jako epoka dominacji katolicyzmu jawiła się mu jako epoka panowania przesądu i nietolerancji. „Prawdziwa” historia Francji, jej „prawdziwa” tradycja nie czerpie z chrześcijańskich korzeni i przykładu św. Ludwika, Joanny d’Arc czy Bossueta, ale jest personifikowana przez inną triadę: Rabelais, Moliera i Woltera. Historia Francji do 1789 roku, jak uczył Michelet, to tradycja wolności, dla której pracowali nie tylko wymienieni autorzy antyklerykalnych dzieł (od renesansowej „Gargantuy i Pantagruela” po oświeceniowe pamflety Woltera), ale i promotorzy gallikanizmu, hugenoci, oświeceniowi „filozofowie”, by znaleźć swoje chwalebne apogeum w rewolucji francuskiej i Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela.31

Autor „Historii rewolucji francuskiej” nie stronił również od mniej wyrafinowanych ataków na Kościół i katolicyzm. W swoich pismach podjął dwa wątki, które od dawna należały do katalogu podejmowanych przez antyklerykałów (jak widzieliśmy, nie tylko we Francji) – a więc inkryminowanie złowrogich i ciągle rosnących wpływów jezuitów oraz tropienie niecnych praktyk katolickich spowiedników.

Doszukiwanie się wszechogarniającego świat spisku jezuitów to pierwsza odmiana spiskowej teorii dziejów w nowożytnej Europie.32 Ochoczo podejmowana zwłaszcza przez „oświeconych”, ale nie tylko przez nich. Michelet, na przykład, demaskowaniu jezuitów poświęcił szereg swoich wykładów w Collège de France, które następnie zebrał w osobnej, wydanej w 1843 roku książce. Pytał się w niej: „Jaka jest natura jezuity? Żadna. Jest to człowiek do wszystkiego – maszyna. Zwyczajne narzędzie nie posiada osobowej natury”.33

Edgar Quinet – kolega Micheleta w Collège de France, nie pozostawał w tyle w inkryminowaniu zagrożeń dla cywilizacji i postępu tkwiących w katolicyzmie. Jak pisał, „cały lud katolicki jest ludem-dzieckiem, wiecznie pod kuratelą. Poszukuje on pana”34. „Panem” jest papież, winny duchowemu zniewoleniu narodów katolickich. Dlatego też – pisał Quinet w 1857 roku – „nie tylko chodzi o odrzucenie papizmu, ale o jego wytępienie; nie tylko chodzi o jego wytępienie, ale o pozbawienie go honoru; nie tylko o pozbawienie go honoru, ale – tak, jak chciało tego dawne prawo germańskie wobec cudzołożnic – o to, by pogrążyć go w bagnie”.35

Inny kierunek walki z katolicyzmem akcentował Wiktor Hugo. Autor „Nędzników” zwracał szczególną uwagę (co nie oznacza, że nie podejmował on innych wątków antyklerykalnej propagandy)36 na niebezpieczeństwo (oczywiście dla cywilizacji i wolności) tkwiące we wpływie wywieranym przez Kościół katolicki na edukację młodych pokoleń Francuzów. Tolerowanie tego stanu rzeczy było w jego oczach jednym z głównych grzechów „Napoleona Małego” (Napoleona III). Gdy na mocy tzw. prawa Falloux pozycja Kościoła uległa w tej sferze dodatkowemu wzmocnieniu, Hugo grzmiał: „Prawo edukacyjne [tzw. loi Falloux – G.K.] jest dziełem partii klerykalnej. A oto co mam do powiedzenia tej partii: nie ufam wam. Uczyć oznacza konstruować – nie mam zaufania do tego, czego nauczacie. (...) Ludzie z partii klerykalnej! Nie chcę ani waszej ręki, ani waszego tchnienia nad współczesnymi pokoleniami”.37

Kolejnym falom antykatolickiego ustawodawstwa w okresie III Republiki towarzyszyła wzmagająca się antykatolicka propaganda obywateli „Francji postępowej”. Lata 1898–1901 (apogeum afery Dreyfusa) to prawdziwa antyklerykalna, zwłaszcza zaś antyjezuicka histeria przetaczająca się przez republikańską prasę. Nieprzypadkowo właśnie na początku XX wieku antyklerykalna prasa francuska ukuła termin „jesuiterie” jako pogardliwe określenie dla wszechobecnych „jezuickich machinacji”.38 Termin ten zrobił oszałamiającą karierę wśród „dreyfusardów”. Posłużył się nim m.in. Emil Zola w swoim słynnym artykule „J’accuse” (opublikowanym w radykalnym i antyklerykalnym dzienniku „Autore”).39

Prawdziwą, utrzymaną właśnie w tej konwencji livre du combat Zoli była jego ostatnia powieść „Verite” (Prawda). Wątek jest jak najbardziej „typowy”. Oto występny zakonnik (sodomita) spiskuje wraz z jezuitami przeciw nauczycielowi żydowskiego pochodzenia. Wszystko kończy się happy endem. Niecne knowania zostały udaremnione. W zakończeniu powieści Zola zawarł całe swoje antyklerykalne i antykatolickie credo. Przytoczmy więc ten ostatni fragment, charakterystyczny nie tylko dla autora „Prawdy”, ale dla całego klimatu intelektualnego, który towarzyszyć będzie kolejnej fali polityki laicyzacyjnej, in extenso:

„Marek doczekał się nagrody za tyloletnią nieustraszoną walkę. Oglądał swoje dzieło. Rzym przegrał bitwę, Francja została ocalona przed śmiertelnym niebezpieczeństwem, przed niszczącym zalewem, w którym znikały kolejno narody katolickie; uwolniono je od klerykalnej kliki, co wojowała, pustoszyła ich pola, deprawowała jej lud, usiłowała szerzyć ciemnotę, aby odzyskać panowanie nad światem. Francji nie groziło już zasypanie popiołem umarłej religii, stała się znowu panią siebie, mogła kroczyć ku swemu przeznaczeniu jako wyzwolicielka i głosicielka sprawiedliwości. Zwyciężyła jedynie przez tę oświatę powszechną wyzwalającą ubogi lud i dzieci wiejskie z niewolniczej ciemnoty, ze zbrodniczego ogłupienia, w którym od stuleci utrzymywał je katolicyzm. Ośmielono się głosić nikczemne słowa: „Błogosławieni ubodzy duchem”, i z tego morderczego fałszu zrodziła się dwutysiącletnia niewola. Legenda o dobrodziejstwach niewiedzy ujawniła się teraz jako wielowiekowa zbrodnia społeczna. Ubóstwo, niechlujstwo, niesprawiedliwość, kłamstwo, przemoc, krzywda kobiety, wyzyskiwanej i poniewieranej, i mężczyzny ogłupionego – wszelkie schorzenia fizyczne i moralne były owocami tej ciemnoty hodowanej rozmyślnie, jako ostoja polityki rządowej i bożego ładu. Jedynie światło wiedzy miało uśmiercić kłamliwe dogmaty, rozgromić tych, co z nich żyli, wiedza mogła stać się źródłem wielkich bogactw, zarówno obfitych plonów ziemi, jak i powszechnego rozkwitu umysłów”.40

Charakterystyczne było to, że propagatorzy polityki bezwzględnej laicyzacji gładko przechodzili do porządku dziennego nad kwestią wolności obywateli, którzy byli represjonowani ze względu na wybraną drogę życiową (stan duchowny) czy wybrany model szkolnictwa dla swoich dzieci (szkoła katolicka). Dla promotorów laickości słowo „wolność” miało jednak bardzo specyficzny sens. Urzędujący w latach 1902 – 1902 premier Emile Combes, odnosząc się do zarzutów katolickiej opozycji w parlamencie, że jego polityka brutalnego usuwania zakonów z Francji i zamykania katolickich szkół gwałci prawo obywateli do nieskrępowanego wybierania sposobu kształcenia swoich dzieci, stwierdzał wprost: „wolność kształcenia nie należy do tych istotnych praw przynależnych obywatelowi (...) Nie jest ona jedną ze swobód naturalnych czy też koniecznych, która stanowiłaby integralną część praw obywatela (...) Nie ma przyczyny, dla której państwo nie mogłoby zakazać nauczania osobom indywidualnym, czy też zbiorowiskom, których doktryny oraz interesy są w absolutnej sprzeczności z fundamentalnymi doktrynami i ogólnymi interesami, nad którymi ono [państwo – przyp. G.K.] czuwa”.41

W podobnym duchu wypowiadał się jeden z liderów partii radykalnej Georges Clemenceau (w okresie I wojny światowej słynny „stary tygrys”). Według niego dziecko ma przede wszystkim „prawo do przyszłej wolności”, ograniczane przez rodziców nie tylko poprzez posyłanie dziecka do katolickiej szkoły, ale już wcześniej w momencie chrztu, który przyszłemu premierowi Francji jawił się jako „gwałt na nowonarodzonym”42. Jak podkreślał Clemenceau (podobnie jak Combes, „syn Hirama”) katolicka edukacja gwałci ponadto prawo dziecka „do życia, fizycznego i psychologicznego rozwoju”.43

Takim poglądom, wyrażanym przez antyklerykalny establishment w rządzie i parlamencie, wtórowała wojująca o laickie państwo prasa. Dla niej ludowe protesty w obronie zamykanych szkół zakonnych dały się bardzo łatwo wyjaśnić. Jak pisała w sierpniu 1902 roku „La Fronde” (tekst typowy dla innych „postępowych” tytułów): „Ale mówi się nam, że to sam lud broni „dobrych sióstr”. Tak, w rzeczy samej. Interesujące jest jednak to, że opór miał miejsce w tych regionach, gdzie lud pozostał najbardziej ignorancki i najbardziej zacofany, właśnie dlatego, że tam panuje i tam go upokarza duch Rzymu”.44

Używanie pogardliwych określeń wobec ludzi stających w obronie swojej wiary należało zresztą do instrumentarium, którym posługiwali się w swojej antykatolickiej propagandzie reprezentanci „Francji nowoczesnej”. Na przykład dla Emila Zoli Bretończycy, zamieszkujący jedną z najbardziej wiernych Kościołowi francuskich prowincji, to „męczennicza ludność, żyjąca jak gdyby o tysiąc mil oddalona od współczesnej Francji”. Religia katolicka „panuje nad tymi ograniczonymi umysłami siłą trwogi”, a pobożność Bretończyków „przesiąknięta jest na wskroś trwogą i pokorą; dlatego przebija w niej przygnębienie, które przypomina przygnębienie dzikich, żyjących w obawie gromów, zawieszonych nad ich głowami”.45


Przykład trzeci: „Gazeta Wyborcza” na początku lat 90. XX wieku.

Kwestie dotyczące stosunków Państwo – Kościół, czy szerzej: religia a społeczeństwo, obok zespołu zagadnień dotyczących stosunku do komunizmu i postkomunizmu (np. problem lustracji, dekomunizacji, patologii tzw. politycznego kapitalizmu), od początku istnienia „Gazety Wyborczej” (1989 r.) zajmowały prominentne miejsce w spektrum zainteresowania redakcji tego dziennika. Propagandowa narracja odnośnie tych kwestii budowana była w oparciu o dwa podstawowe założenia: konstatacji zaistnienia w Polsce po 1989 roku „zimnej wojny religijnej” oraz wyraźnie dostrzeganym podziale polskiego Kościoła na „integrystyczny” i „otwarty”. Z tych dwóch podstawowych założeń wyprowadzano następne wnioski: o zagrożeniu „państwem wyznaniowym”, sprzymierzonym z „teologią endecką”, a tym samym wrogim również demokracji.46

Podobnie jak w przypadku rozliczeń z dziedzictwem komunizmu stosowano identyczny schemat: umiarkowane „tak”, a następnie mnożące się i coraz większe „ale”. Jak pisał w 1992 roku A. Michnik: „to oczywiste, że można być Polakiem i nie być katolikiem… ale nie można wykreślić katolicyzmu z polskiej duchowości. Dlatego kto poniża i wyszydza katolicyzm, godzi w jakiś sposób w to, co dla Polaków święte”. I dalej w tym samym tekście: „wierzę, że dla wspólnego dobra musimy chronić sacrum. Wspólnota bez sacrum łatwo przeobraża się w zbiorowisko drapieżników. Ale sacrum nie może być chronione przez przymus. Kto tak czyni, nie sacrum broni, lecz przymusu”.47

Jak wspólnota ma nabyć poczucia sacrum? Na pewno nie na drodze szkolnej katechezy – zgodnie odpowiadali publicyści GW. Powrót katechezy do polskich szkół w roku szkolnym 1990/1991 został zarządzony przez gabinet T. Mazowieckiego. To zaś sprawiało, że sytuacja była delikatna. Jak pisał bowiem P. Pacewicz: „w trudnej sytuacji postawił swych zwolenników premier Mazowiecki. Decyzja o wprowadzeniu religii do szkół została bowiem podjęta w sposób odpowiadający stereotypowi „Magdalenki”, który tak ożywia masową wyobraźnię”.48

Nie tylko chodziło tryb (tj. rozporządzenie szefa MEN), ale również o treść. Na przykład u wspomnianego P. Pacewicza „najwięcej wątpliwości” budziła modlitwa w klasie: „rzeczywiście wracamy do przedkomunistycznych źródeł, ale oddalamy się od Europy, która daje szanse religijnego skupienia… w szkolnej kaplicy, ale nie stwarza trudnego testu dla obu stron”.49 Z kolei Jan Turnau „lękał się, że powrót katechezy w szkolne mury będzie odbierany jako umacnianie się sojuszu ołtarza z tronem”50. Ten sam autor martwił się, że przez tą decyzję rządu Mazowieckiego „wiara chrześcijańska stanie się jeszcze jednym „przedmiotem”, jeszcze jedną nudną i antypatyczną „piłą”, przez sam fakt, że jest w tej samej i obrzydliwej „budzie” „. Niepokój budziła wreszcie „nasza katolicka nietolerancja”51. Dlatego – jak pisał w GW J. Turnau – „sprawą niezmiernie ważną jest, aby była to katecheza ucząca tolerancji, ba – otwartości myślowej i duchowej, dialogu, ekumenizmu w najszerszym sensie tego słowa”52.

Przekaz propagandowy wzmacniano odwoływaniem się do tzw. autorytetu moralnego. Na przykład w 1991 roku przytaczano wątpliwości i obawy Czesława Miłosza odnośnie powrotu katechezy do szkół, który – wedle polskiego noblisty – „dokonał się nagle i nie był poprzedzony debatą, tak, że robił wrażenie lękliwej zależności sfer rządowych od hierarchii kościelnej”. Ponadto zaś, jak pisał autor „Doliny Issy”, „wszelka oficjalność i wszelki przymus szkodzą religijnej wierze i należy ich, jeżeli można, unikać”.53

Jeszcze po pięciu latach od powrotu katechezy w szkołach publicznych był on dla publicystów GW powodem do „specjalnej troski”. W 1995 r. R. Graczyk, niestrudzony tropiciel „integryzmu” w polskim Kościele, stwierdzał, że „prawo uczniów – innowierców do odrębnej katechizacji w szkole jest poza rejonami zamieszkania zwartych skupisk tych mniejszości – iluzoryczne”. „Nauka religii katolickiej – alarmował dalej R. Graczyk – stała się elementem „szkolnego systemu”, co wywiera presję na niewierzących i innowierców”. Dla dzieci tych ostatnich – z pewnością nieznoszącą sprzeciwu oznajmiał publicysta GW – „Krzyż na ścianie może być symbolem obcym, nie zrozumiałym, nawet raniącym. Wspólna modlitwa stawia je w sytuacji niezręcznej”.

Krótko mówiąc, powrót katechezy do szkół był dowodem „łamania neutralności światopoglądowej państwa”, bo „nie gwarantuje poszanowania godności każdego człowieka”. A przecież – jak przekonywał publicysta GW – wypchnięcie religii ze szkół byłoby zyskiem przede wszystkim dla … Kościoła: „gdyby katechizacja odbywała się poza szkołą … wiara wielu katolików nie „urzędniczałaby”, lecz byłaby wiarą ze świadomego wyboru”.54

Propaganda obliczona na wzbudzanie wśród czytelników strachu i obaw przed widmem państwa wyznaniowego dotyczyła także toczącej się na początku lat 90-tych XX wieku dyskusji o obecności w polskim prawodawstwie zapisu domagającego się respektowania wartości chrześcijańskim. Redaktor GW wyznawał w 1993 roku biskupowi T. Pieronkowi: „tak naprawdę zacząłem się obawiać podczas dyskusji o konstytucji. W języku manichejskim mówiono: tu dobro, a tu zło i nic pośrodku. Potem propozycja wyznaniowego tekstu preambuły. Ale gdy stanęła sprawa wpisania chrześcijańskich wartości do ustawy o środkach masowego przekazu, nie miałem już żadnych wątpliwości… Skoro jest taka ustawa, to musi być powołana instytucja orzekająca, co jest zgodne z wartościami chrześcijańskimi, a co nie. A powołanie takiej instytucji oznacza wprowadzenie bocznymi drzwiami cenzury”.55

Straszenie cenzurą było częstym narzędziem propagandowego ataku na łamach GW przeciw zapisowi o respektowaniu wartości chrześcijańskich w ustawie o mediach. Zestawiano ten zapis z konstytucja państwa totalitarnego, dekretującą „przewodnią rolę PZPR”, a domaganie się przez polskich biskupów takiego zapisu porównywano z fatwą Chomeiniego na „Szatańskie wersety” oraz ich autora.56 Słowem przez ten zapis polski ustawodawca nawiązywał „do tradycji religijnej nietolerancji i przemocy, z której Europa wyzwoliła się stosunkowo niedawno”.57

Zawsze w pogotowiu było wzmocnienie argumentu strachu, argumentem autorytetu. Na przykład w 1991 roku opublikowano opinię L. Kołakowskiego, który stwierdzał iż „żądanie wprowadzenia „wartości chrześcijańskich” jako zasady konstytucyjnej jest rujnujące dla konstytucji samej. Nie jest bowiem konstytucja deklaracją ideologiczną ani dokumentem propagandowym, ale aktem prawnym, do którego wszelkie szczegółowe ustawodawstwo musi być odniesione. „Wartości chrześcijańskie” jest to zwrot, który przez mglistość swoją nie może być prawnie wiążący; może znaczyć zależnie od interpretacji wszystko albo nic”.58

Podpisany w 1993 roku przez rząd RP konkordat ze Stolicą Apostolską również stał się obiektem propagandowych zabiegów GW, opartych na znanym już wzorcu: wzbudzanie obaw połączone z zapewnianiem, że „tak naprawdę jesteśmy za konkordatem, ale…”.

Często goszczący na łamach GW Zbigniew Mikołejko bez żadnych wątpliwości orzekał, że „nasz konkordat jest produktem rozdartej tożsamości jego polskich autorów”, którzy „szukają kompromisu w przybliżeniu, w nagięciu polskich norm do reguł Kościoła”. W istocie konkordat z 1993 roku – jak twierdził ten sam autor – odzwierciedla (po stronie polskiej) „kalekie poczucie obywatelstwa”, tzn. uleganie „stereotypowi Polaka – katolika”, kosztem „polskiej świadomości państwowej”. Publicysta GW nie miał wątpliwości, że konkordat z 1993 roku nie jest kompromisem państwa i Kościoła, ale zdecydowanym zwycięstwem tego ostatniego: „nowy konkordat to zarys przywilejów Kościoła – lokalnego i powszechnego – w Polsce. Tu i ówdzie tylko ograniczony wyraz jego woli, która całkowicie przeważa nad wolą państwa polskiego. Państwa – petenta, które skrobie nieśmiało w odrzwia Spiżowej Bramy”.59

J. Turnau – inny z publicystów GW stale zajmujących się problematyką kościelną – dostrzegał analogię z 1990 rokiem: „przede wszystkim – pośpiech. Zupełnie tak, jak z religią w szkole. Można było przecież poczekać, jeśli nie na konstytucję – a wypadałoby – to przynajmniej na Sejm”. Na koniec pojawił się strach: „coraz bardziej boję się, że to pospieszne obwarowywanie się mojego Kościoła sprawi w końcu, że wewnątrz owych murów będzie raczej pusto”.60

Według publicystów GW ratyfikacja konkordatu „nie wydawała się wyborem oczywistym”, a istniejące wokół ratyfikacji „wątpliwości prawne nie są błahe”.61 Ratyfikacja umowy konkordatowej „w obecnym kształcie” groziła ponadto tym, „iż w przyszłości wybuchną nikomu niepotrzebne spory utrudniające współpracę państwa z Kościołem”62. Generalnie sytuacja była delikatna, bo – jak wyjaśniał w marcu 1994 R. Graczyk – „ratyfikując konkordat umacniamy kościelnych „reformatorów”, lecz płacimy cenę pewnego regresu w prawie polskim. Nie ratyfikując konkordatu – umacniamy „konserwatystów”, lecz nie płacimy wtedy tej ceny”63. Prawdziwy problem pojawiał się wówczas, gdy zarówno „reformatorzy” jak i „konserwatyści” mówili jednym głosem – jak w 1994 r., gdy cały episkopat wyraził swój sprzeciw wobec odłożenia przez sejm (decyzja podjęta głosami lewicy postkomunistycznej i postsolidarnościowej) ratyfikacji konkordatu. Wówczas wypadało orzec, że ta „reakcja hierarchii kościelnej” była „zdecydowanie zbyt ostra czy zgoła demagogiczna”64.

Stosunek GW do ratyfikacji konkordatu doskonale ilustruje wspomniany wcześniej sposób podejścia GW generalnie do problemu obecności Kościoła w państwie demokratycznym; sposób, który da się zamknąć w formule „tak, ale”. Przy czym „tak” jest bardzo małe, a „ale” – gigantyczne. Tak więc R. Graczyk zgadzał się z tezą, że „zawarcie konkordatu wyraża polską rację stanu” i przyznawał: „bez wątpienia konkordat lepiej gwarantowałby stabilność [stosunków państwo – Kościół – G.K.] niż ustawa”65. Ale ten sam publicysta pisał przecież, że ratyfikacja konkordatu oznacza nastanie w przyszłości „niepotrzebnych sposób, utrudniających współpracę państwa z Kościołem”, a postanowienia tej umowy oznaczają „regres w prawie polskim”.

Przy okazji uprawianej przez GW propagandy strachu wobec konkordatu, używano często powracającego w jej publicystyce początku lat 90-tych obrazu „Kościoła triumfującego”. Zarzut triumfalizmu, mający na celu wzmocnienie oddziaływania argumentu strachu, szedł w parze z wytykaniem Kościołowi w Polsce, że po 1989 roku „nie zrozumiał wolności”. Jak pisał w 1992 roku A. Michnik, po upadku komunizmu w Polsce „odezwał się Kościół triumfujący po zwycięstwie, który tylko sobie przypisywał zasługę. Inni okazywali się być niewdzięcznikami i wrogami Kościoła, religii, Chrystusa…. Episkopat przemówił językiem twardych żądań, a na krytyczne uwagi odpowiedział językiem wojny religijnej, krucjaty”66. Jeśli więc w Polsce po 1989 roku trwa „zimna wojna religijna” (por. wyżej), jej inicjator został wyraźnie wskazany.

Często bywało i tak, że propagandowe zarzuty stawiane Kościołowi na łamach GW pozbawione były logicznej spójności. Bo z jednej strony inkryminowano jego „triumfalizm”, by jednocześnie piętnować uleganie przezeń „kompleksowi oblężonej twierdzy”. Na przykład A. Michnik „słuchając [ w 1993 roku] niektórych kazań, również tych transmitowanych przez radio”, dostrzegł w polskim Kościele dominację „języka oblężonej twierdzy, języka krucjaty, ciąg dalszy wojny z siłami ciemności”.67 Przy okazji zauważmy, że historia świata nie zna żadnej krucjaty, która odbyła się w ”zamkniętej twierdzy”. Krucjata to raczej wymarsz i droga. Z drugiej jednak strony, żadnym autorom propagandy nie zależy w pierwszym rzędzie na logicznej spójności przekazu, co przede wszystkim na jego sugestywności i powtarzalności.

Dominujący wg GW w polskim Kościele po 1989 roku „duch ZChN-u” oznaczał, że Kościół „w warunkach wielkiej zmiany demokratycznej objawił swoją bezradność. Sięgnął po wzory i język epoki minionej”. Ten sam autor (A. Michnik) wyjaśniał dalej swoim czytelnikom, że po 1989 roku „dla wielkiej części katolickiego duchowieństwa powrót wolności oznaczał po prostu powrót do przywilejów i do realnego wpływu na władzę w państwie. Taki sens miały kościelne batalie o kryminalizację aborcji, o nauczanie religii w szkołach… o wpisanie do ustawy nakazu respektowania wartości chrześcijańskich”.68

Roman Graczyk rozwijał myśl redaktora GW, stwierdzając w 1993 roku, że „reakcja Kościoła na nowe czasy wydaje się raczej wyrażać obawę przed wolnością niż radość z szansy, jaką ona daje… oficjalny pogląd hierarchii Kościoła w Polsce jest przede wszystkim wyrazem niewiary w to, że ludzie obdarzeni wolnością wybiorą dobro… W sumie wypadkową reakcji Kościoła na dar odzyskanej wolności jest swoiste cofnięcie się: można wręcz odnieść wrażenie, że oficjalny dyskurs Kościoła pośrednio idealizuje czasy, gdy Polakom nie dawano możliwości wyboru”69. Zauważmy, że konstatacja ta (o „niezrozumieniu przez Kościół wolności”) pozwalała znaleźć wspólny mianownik dla dwóch sprzecznych tez o „triumfalizmie” i „kompleksie oblężonej twierdzy”.

Dostrzeganie głębokiego, wewnętrznego podziału w polskim Kościele było jednym z dominujących nurtów interpretacyjnych w publicystyce GW na początku lat 90. ubiegłego wieku i stanowiło jedno z podstawowych narzędzi propagandowego oddziaływania na czytelników. Jak stwierdzał w 1992 roku A. Michnik w rozmowie z gen. W. Jaruzelskim, w Kościele polskim po 1989 roku nastąpił „proces od Soboru [Watykańskiego II] do Syllabusa”70. Oto pojawiło się całkiem realne „zagrożenie integrystyczne”, ścierające się ze „stanowiskiem akcentującym autonomię sfery stosunków politycznych”.71 W 1991 roku A. Michnik pisał: „Kościół posoborowy, Kościół Jana XXIII, Kościół aggiornamento i dialogu – ten Kościół jest naturalnym sojusznikiem i gwarantem idei społeczeństwa otwartego, państwa pluralistycznego i tolerancyjnego. Wszelako częściej obecny jest wśród nas duch Kościoła wyklinającego nowoczesność i ekumenię, Kościoła inkwizytorskiego monologu, bardziej niż pasterskiego dialogu, Kościoła, których odmiennych w wierze raczej zepchnie w płomień stosu niż weźmie w ramiona krzyża”.72

Integryzm mógł się czaić wszędzie, bowiem wedle definicji tego pojęcia zaproponowanej przez A. Michnika: „integryzm to próba organizowania w pluralistycznym państwie zamkniętego świata chrześcijańskiego. W czym widzę tą tendencję? W Polsce powstaje związek dziennikarzy katolickich, za chwilę będą taksówkarze katoliccy i piekarze katoliccy”73. A co z liberalną zasadą nieskrępowanego zrzeszania się obywateli?

Integryzm w polskim Kościele po 1989 roku nie był zjawiskiem marginalnym. Odwrotnie, „głos integryzmu był na tyle obecny, że stał się istotnym składnikiem debaty o przyszłej Polsce”. W tym właśnie kontekście tłumaczył A. Michnik starania polskiego Kościoła po 1989 roku o powrót katechezy do szkół czy obecność wartości chrześcijańskich w mediach: „akty prawne w ujęciu integrysty nie mają być rezultatem kompromisu zawartego przez różne siły pluralistycznej sceny politycznej. Prawo ma być realizacją katolickiej doktryny …. W ten sposób kształtuje się – nigdy jasno nie wypowiedziana – wizja Kościoła jako swoistego nad-urzędu”.74

Jak już wcześniej zaznaczyliśmy, w oczach redaktorów GW Kościół w Polsce dotknął ten sam syndrom, co polską prawicę – czyli anachroniczność („efekt zamrażarki”). To połączenie „integryzmu” z anachronizmem GW dostrzegała nie tylko w omówionych wyżej kwestiach dotyczących państwowego ustawodawstwa, ale również w wewnętrznym życiu Kościoła. Do tej bowiem sfery należała decyzja Episkopatu Polski z 1994 r. o reaktywowaniu Akcji Katolickiej (zdelegalizowanej po 1939 r. przez okupantów, a po 1945 r. przez komunistów). Jak pisał w kwietniu 1994 r. Z. Mikołejko, wspomniana decyzja polskich biskupów „budzi niepokój, także wśród katolików, którzy dostrzegają w nim niebezpieczeństwo nawrotu do katolicyzmu przedpoborowego”75.

Akcja Katolicka zagraża nie tylko dziełu Vaticanum II, ale dodatkowo „ujawni bierność polskiego katolicyzmu, stanie się obszarem walki o partyjne wpływy pośród centroprawicy, wystąpi w powiązaniu ze skrajnie konserwatywnymi i agresywnymi grupami społecznymi, zdławi kiełkujące w katolicyzmie polskim wspólnoty nieformalne”. W każdym razie, jak przekonywał publicysta GW, decyzja polskiego Kościoła o reaktywacji Akcji Katolickiej dowodzi tego, że „odtwarza się klimat podobny przedwojennemu, w którym powstająca Akcja Katolicka ma przed sobą potrójną perspektywę: w planie politycznym – powiązanie z histerycznym marginesem endecji, w planie społecznym – z zagubionymi na peryferiach (gospodarki, kultury, modernizacji) i zdezorientowanymi grupami, w planie ideologicznym – z pokutującym w ciemnych obrzeżach świadomości narodowej stereotypem Polaka – katolika”.76

Należy zauważyć, że na użytek antykatolickiej propagandy GW dzielono nie tylko duchowną hierarchię, ale również świeckich katolików. W 1992 roku R. Graczyk wyróżniał wśród polskich katolików „ludzi Kościoła” i „dyżurnych katolików” (do których zaliczał in gremio wszystkich katolików, którzy poważnie potraktowali papieskie wezwania do aktywnego uczestnictwa w życiu publicznym, np. poprzez udział w partiach politycznych typu ZCh-N). Ci ostatni, jak wyjaśniał autor, „nie służą ani Polsce ani Kościołowi, tylko partyjnym interesom. A ostateczną konsekwencją tego podporządkowania spraw religii sprawom ideologii obrazuje widok wygolonych młodzieńców wykrzykujących w geście hitlerowskiego pozdrowienia hasło „Chrystus Król!” „.77 Można powiedzieć klasyczny przykład stosowanego przez publicystów GW chwytu sprowadzającego poważną kwestię (zaangażowania się świeckich katolików w życie publiczne) ad absurdum (w tym przypadku: ad skinum).

Skoro więc po 1989 roku w Polsce katolicki (a właściwie, katolicko-nacjonalistyczny, uformowany przez „endecką teologię”) integryzm stał się „istotnym składnikiem debaty o przyszłej Polsce” (wedle diagnozy A. Michnika), to i całkiem realne jest zagrożenie zainstalowaniem nad Wisłą „państwa wyznaniowego”. Obawa przed pogwałceniem „światopoglądowej neutralności państwa” ciągle przewija się na początku lat 90. w publicystyce na łamach GW.

W 1990 roku Barbara Stanosz – jedna z czołowych bojowniczek o „światopoglądową neutralność państwa” – ostrzegała, iż „grożą nam manowce państwa wyznaniowego ze wszystkimi klasycznymi jego atrybutami: nietolerancją światopoglądową i obyczajową, zaściankowością, ksenofobią i nieodłączną od nich stagnacją, a nawet regresem kulturowym”.78 Rok później Czesław Miłosz zauważał, że „ludzie w Polsce zaczęli się księży bać, co nie jest dobrym znakiem”.79 W 1992 roku J. Sosnowski przestrzegał, że „w niepokojącym tempie postępuje ideologizacja życia publicznego w naszym kraju”.80 Trzy lata później R. Graczyk alarmował: , „ że postulat równego traktowania obywateli bez względu na wyznanie nie jest u nas spełniony… żyjemy w kraju, w którym wolność religijna nie służy wszystkim na równi”81.

Cytowany przed chwilą publicysta GW pytał w 1995 r.: „czy państwo ma sumienie?”. Odpowiedź brzmiała negatywnie. Bo, jak wyjaśniał czytelnikom GW, „to osoba ludzka – nie instytucje – ma prawo do Boga. U nas skrapia się wodą święconą całe instytucje. W ten sposób od 1989 r. budujemy państwo, które ma ambicje krzewienia prawdy religijnej”. A przecież „etos państwa demokratycznego” polegał m. in. na tym, że „samo [państwo] nie głosi żadnych przekonań światopoglądowych”. Tak naprawdę, cos innego miało rangę rozstrzygającego argumentu. Konstatacja mianowicie, że „katolicyzm bowiem niesie wielkie dobro, ale wpisany w ustrój państwa czyni też – niechcący – sporo zła”82. Ponownie mamy do czynienia z taktyką „tak, ale”.

„Złem” był więc udział prominentnych przedstawicieli władz RP w publicznym kulcie religijnym. Jak orzekał bowiem publicysta GW, udział wysokich urzędników państwa polskiego w Mszach Św, za Ojczyznę „nie powinien w żadnym razie przybierać znamion aktu urzędowego”. Jeżeli już, to „wysocy urzędnicy mogą podziękować Bogu za dar odzyskanej niepodległości incognito”. Z pewności jednak dowodem na „symboliczne zgłoszenie gotowości do rezygnacji z etosu państwa demokratycznego [ opisanego jak wyżej – G.K.]” był udział rządu RP – tworzonego przez lewicową koalicję SLD – PSL – 11 XI 1994 r. we Mszy Św. z okazji Święta Niepodległości.83

Kłopot sprawiała również kaplica znajdująca się w Pałacu Prezydenckim. R. Graczyk, posługując się darem przenikania ludzkiego sumienia, orzekał w 1995 r., iż prezydent Lech Wałęsa „używał jej nie tyle dla własnych potrzeb religijnych, ile dla zademonstrowania, że jest praktykującym katolikiem”84. Dodatkowo zaś udział L. Wałęsy jako urzędującego prezydenta RP w Mszach Świętych z okazji świąt narodowych, a odprawianych poza kaplicą, powodował, że „państwo polskie traci symbolicznie charakter dobra wspólnego wszystkich obywateli, niezależnie od wyznania”85.

W tym kontekście warto wspomnieć, że wielki niepokój GW wzbudził krzyż na sali sejmowej zawieszony tam w 1997 roku przez posłów AWS. Propagandowo zaatakowano ten czyn w charakterystyczny dla tego dziennika sposób: „jestem za, a nawet przeciw”. Dobrą egzemplifikacją był tekst Jana Turnaua, który przyznawał, że krzyż „powinien wisieć w każdym miejscu publicznym”, zaraz jednak dodawał, że „ludziom spoza chrześcijaństwa [krzyż] kojarzy się inaczej, czasem zgoła przeciwnie. I to nasze katolików działania, ostatnio w Sejmie utrwalają takie rozumienie krzyża. Uprawiamy antyewangelizację”86.

W odwodzie pozostawała argument autorytetu, tym razem bezimiennego. Niezawodna (nie pierwszy zresztą raz) okazała się tutaj „Telefoniczna Opinia Publiczna”. Oto parę przykładów głosów „zatroskanych czytelników”:

„Dlaczego posłowie AWS w tak niegodny sposób umieścili krzyż w Sejmie? Czy nie można było tego zrobić jawnie, z godnością, po uzyskaniu aprobaty większości?”.

„Powieszenie krzyża w sali posiedzeń Sejmu uważam za profanację symbolu religijnego. Nie życzę sobie, aby umieszczano krzyż w miejscu najbardziej gorszących kłótni i totalnego bałaganu”.

„Czekam z niecierpliwością, że przed kolejnymi posiedzeniami Sejmu okaże się, że w sali obrad zawisły: krzyż prawosławny, muzułmański półksiężyc, Gwiazda Dawida i flaga Unii Europejskiej”87.

 

Wspomniane w niniejszym artykule przykłady antykatolickiej propagandy w okresie toczących się kampanii laicyzacyjnych pokazują stałą obecność podstawowych tematów wspomnianej propagandy: a więc wykluczanie (tj. piętnowanie „zacofania” oraz „obcości” katolicyzmu jako religii oraz wizji kultury), ośmieszanie (zwłaszcza tzw. zwyczajnych katolików odważnie walczących o swoją wiarę i obywatelskie prawa) oraz straszenie (por. „spisek jezuitów”, o którym mówili twórcy Kulturkampfów po obu stronach Renu czy widmo „integryzmu” oraz „państwa wyznaniowego”, którym straszyła na początku lat 90. ubiegłego stulecia „Gazeta Wyborcza”). Przekaz „podprogowy” był również jasno określony – ci, którzy popierają program laicyzacyjny są „postępowi” i „swoi”, są „poważnymi obywatelami”, którzy z łatwością zdemaskują każdy spisek czy zagrożenie dla „nowoczesnego, społeczeństwa obywatelskiego”. Słowem: jakże łatwo być wartościowym człowiekiem i obywatelem, wystarczy dołączyć do stada niezależnych umysłów atakujących od ponad dwóch stuleci Kościół i jego naukę.

Summary:

The article deals with different aspects of anticatholic propaganda during European „culture wars“ in the 19 th and the 20th centuries. The author on the basis of the chosen examples (Germany during Kulturkampf, the Third French Republic, anticatholic stance of Polish daily „Gazeta Wyborcza“) points out specific themes of this propaganda: depiction of the Catholic Church as „backward“, „hostile towards modernisation“ and „alien to national culture“. As the propganda’s devices fear was and is widely used by the proponents of laicisation. The public opinion is cautioned that secret activities by the Catholic clergy (e.g. tje jesuit conspiracy or the impending „integrism“ and „teocratic state“) may pose a very considerable threat to process opf modernisation and built-up of civic society. The recipient of this propganda’s endeavour shoul come as quickly as possible to the conclusion that it is sufficient to be anti-Catholic to be an honest and trutsworthy citizen of modern state.

***

Prof. dr hab. Grzegorz Kucharczyk - ur. 1969, wykładowca w Wyższej Szkole Nauk Humanistycznych i Dziennikarstwa w Poznaniu oraz na Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Kierownik Pracowni Historii Niemiec i Stosunków Polsko-Niemieckich Instytutu Historii PAN. Autor kilkunastu książek z dziedziny historii stosunków polsko-niemieckich, historii Kościoła, oraz dziejów polskiej i powszechnej myśli politycznej; współautor serii podręczników do historii na poziomie gimnazjalnym. Ostatnio opublikował m. in. "Czerwone karty Kościoła" (III wyd. uzupełnione, 2008), "Mała historia polskiej myśli politycznej" (2008), "Dzieje polskiej myśli politycznej po 1945 roku" (2009). Stały współpracownik prasy konserwatywnej ("Christianitas", "Nasz Dziennik"). Członek redakcji "Miłujcie się" oraz "Polonia Christiana".

1 Zob. C. Clark, W. Kaiser, Introduction: The European culture wars, w: C. Clark, W. Kaiser (ed.), Culture wars. Secular – Catholic Conflict in Nineteenth – Century Europe, Cambridge 2003, s. 7 – 11; C. Clark, The New Catholicism and the European culture wars, w: Tamże, s. 11 – 46.

2 Por. J. D. Hunter, Culture wars. The struggle to define America, New York 1991.

3 R. H. Bork, Slouching towards Gomorrah. Modern liberalism and american decline, New York 2003, s. 96 – 119, 346 – 358.

4 Por. m. in. M. Olasky, Prodigal press. The anti-christian bias of the American news media, Westchester 1988.

5 Zob. M. B. Gross, The war against Catholicism. Liberalism and the Anti – Catholic imagination in Nineteenth – Century Germany, Ann Arbor 2004, s. 100 – 101.

6 M. B. Gross, dz. cyt, s. 102 – 104.

7 Tamże, s. 109.

8 Tamże, s. 109.

9 D. Blackbourn, Voksfrommigkeit und Fortschrittsglaube im Kulturkampf, Stuttgart 1988, s. 11; J. Sperber, Popular Catholicism in the 19th century Germany, Princeton 1984, s. 20.

10 M. B. Gross, dz. cyt., s. 93.

11 Tamże, s. 207.

12 Tamże, s. 159 – 170.

13 Tamże, s. 162.

14 Tamże, s. 160.

15 Tamże, s. 220.

16 Cyt. za K. G. Faber, Realpolitik als Ideologie. Die Bedeutung des Jahres 1866 für das politische Denken in Deutschland, „Historische Zeitschrift”, 1966 (203), H. 1, s. 35.

17 G. Hübinger, Kulturprotestantismus und Politik. Zum Verhältnis von Liberalismus und Protestantismus im wilhelminischen Deutschland, Tübingen 1994, s. 240.

18 G. Hübinger, dz. cyt., s. 240.

19 Na ten temat zob. C. Lepp, Protestantisch – liberaler Aufbruch in die Moderne. Der deutsche Protestantenverein in der Zeit der Reichsgründung und des Kulturkampfes, Gütersloh 1996, s. 351.

20 J. B. Kißling, Geschichte des Kulturkampfes im Deutschen Reiche, Bd. 3, Freiburg in Breisgau 1916, s. 152.

21 G. Hübinger, dz. cyt., s. 38.

22 C. Lepp, dz. cyt., s. 340.

23 R. Healy, The jesuit specter in imperial Germany, Boston 2003, s. 59 – 63.

24 Tamże, s. 67.

25 Dane za: R. J. Ross, The failure of Bismarck’s Kulturkampf. Catholicism and State Power in Imperial Germany 1871 – 1887, Washington 1998, s. 23.

26 Cyt. za K. Urbach, Bismarck’s favourite Englishman. Lord Odo Russell’s mission to Berlin, London/ New York 1999, s. 160.

27 M. B. Gross, dz. cyt., s. 226. Zob. również R. J. Ross, dz. cyt., s. 24.

28 Cyt. za D. Blackbourn, Wenn ihr się wieder seht, fragt wer się sei. Marienerscheinungen in Marpingen – Aufstieg und Niedergang des deutschen Lourdes, Reinbek 1997, s. 466.

29 Por. A. Mitchell, Victors and vanquished. The German influence on army and church in France after 1870, Chapel Hill/London 1984, s. 220 – 243.

30 R. Remond, L’anticlericalisme en France de 1815 a nos jours, Paris 1976, s. 65.

31 O roli Micheleta w kontekście wzrostu antyklerykalnej propagandy zob. J. McManners, Church and state in France 1870 – 1914, New York 1973, s. 15.

32 Na temat antyjezuickiego wątku w XIX-wiecznym antyklerykalizmie francuskim zob. R. Remond, dz.cyt.,, s. 81 - 104.

33 Tamże, s. 101.

34 Por. E. Lecanuet, L’eglise de France sous la troisieme republique, vol.1, Paris 1910 t. 1, s. 30.

35 Cyt. za tamże, s. 30.

36 Nieobce było Hugo np. inkryminowanie złowrogiej roli papiestwa. W 1876 roku przemawiając w Marsylii stwierdził: „Epilogiem monarchii cesarskiej był Sedan, epilogiem monarchii papieskiej był Syllabus. Syllabus – już to powiedziałem i teraz to samo powtarzam – jest to nagromadzenie wszystkich stosów dawnej inkwizycji. Obecnie z ołtarzy nie podnosi się modlitwa, ale groźba. Modlitwa przerywana jest przez ową straszną czkawkę. Przekleństwo, przekleństwo! Ksiądz błogosławi teraz zaciśniętą pięścią”. Cyt. za Kurier Poznański, 26 IX 1876, nr 219.

37 Zob. E. Lecanuet, dz. cyt.,. 1, s. 15.

38 R. Griffiths, The use of abuse. The polemics of the Dreyfus affair and its aftermath, New York/Oxford 1991, s. 72.

39 R. Griffiths, dz. cyt., s. 138. Rekordy popularności biła wówczas wydana po raz pierwszy w 1896 roku powieść Edouarda Estaunie „L’Empreinte” („Piętno”). Cała książka poświęcona była „nieusuwalnemu piętnu” (rzecz jasna, niekorzystnemu), jakie na umysłowości człowieka pozostawia edukacja odebrana w szkołach prowadzonych przez jezuitów. Por. R. Remond, dz. cyt, s. 203 - 205.

40 E. Zola, Prawda, tł. G. Karski, t. 2, Warszawa 1956, s. 358 - 359.

41 Cyt. za E. Lecanuet, dz. cyt., t.3, s. 408; M. O. Partin, Waldeck-Rousseau, Comber and the Church. The politics of anticlericalism 1899 – 1905, Durham (N.C.) 1969, s. 163. Wiele o stosunku Combesa do swoich współobywateli domagających się wolności mówiła jego wypowiedź z 6 X 1902 roku: „Krzycząc „Niech żyje wolność!” klasztorny świat, nagle oświecony rewolucyjną łaską, spieszy pod ołtarze, biorąc za świadka nietolerancji Wolnej Myśli, Boga Syllabusa. Rojaliści i bonapartyści, ci sami ludzie, których widzieliśmy wyruszających przeciw wszelkim prawom wolności, żądają dzisiaj, by laickie państwo postawiło kongregacje ponad prawem i poświęciło swoje suwerenne prawa na rzecz mnisiej wszechwładzy”. Cyt. za R. Remont, dz. cyt., s. 199.

42 W 1901 roku w piśmie „Le Bloc” Clemenceau pisał: „Oto staje dziecko między kapłanem, przedstawicielem najwyższej potęgi na ziemi i nauczycielem skromnej wiedzy ludzkiej. Dwa pojęcia o świecie kłócą się o posiadanie budzącego się umysłu (...) Proszę zwrócić uwagę na to, że najczęściej rodzice z góry uczynili wybór za dziecko przez chrzest, jak ich rodzice zrobili wybór za nich. Cechą doktryny napiętnowana została mała istota od chwili swego pierwszego kwilenia. W epokach wiary ten gwałt na nowo narodzonym wydawał się obowiązkiem elementarnym”. G. Clemenceau, Wierzyć czy wiedzieć, w: Nauka i wolnomyślność. Rozprawy, listy i mowy Marcelego Berthelot, Ferdynanda Buisson, Jerzego Clemenceau, Gabriela Seailles i Maurycego Vernenes, tł. K. Drzewiecki, Warszawa 1907, s. 220-221.

43 Por. M. O. Partin, dz. cyt., s. 59 - 60

44 Cyt. za M. Ozouf, L’ecole de la France. Essais sur la revolution, l’utopie et l’enseignement, Paris 1984, s. 202.

45 Obelgi te Zola zawarł w jednym ze swoich najbardziej antykatolickich pamfletów pt. „Typy duchowieństwa”. Zob. E. Zola, Pisma pomniejsze, Warszawa 1902, s. 127, 130. Na zakończenie noweli poświęconej pewnemu księdzu w bretońskiej wiosce Zola napisał: „Ksiądz Paintoux panuje w Saint-Marechal jak Zastępy Pańskie, a raczej jak stary drewniany bałwan, wyrąbany toporem i trzymający w swym ręku grom, błyskawice i różne niedole”. Tamże, s. 139.

46 Por. A. Michnik, Rozmowa z integrystą, GW, 7 – 8 XI 1992, nr 263; Tegoż, Kościół – prawica – monolog albo ludzie podwójnego wyznania, GW, 27 – 28 III 1993, nr 73.

47 A. Michnik, Nie tylko inkwizytorzy, GW, 12 VIII 1992, nr 189.

48 P. Pacewicz, Amicus Mazowiecki, sed…, GW, 16 VIII 1990, nr 189.

49 Tamże.

50 J. Turnau, Myśli Polaka – katolika, GW, 4 – 5 VIII 1990, nr 180.

51 J. Turnau, Za i przeciw religii w szkole, GW, 26 – 27 V 1990, nr 121. Por. również M. Beylina, Religia dla cyników, GW, 13 IV 1992, nr 88.

52 J. Turnau, Religia w szkole – ale jaka?, GW, 16 VIII 1990, nr 189.

53 Cz. Miłosz, Państwo wyznaniowe?, GW, 11 – 12 V 1991, nr 109.

54 R. Graczyk, Czy państwo ma sumienie?, GW, 3 I 1995, nr 2; Tegoż, Wiara i władza, GW, 5 – 6 VIII 1995, nr 181.

55 „Z urzędu nie święci, z natury grzeszni” – wywiad A. Michnika z bp. T. Pieronkiem, GW, 10 – 11 VII 1993, nr 159.

56 Por. wywiad A. Michnika z V. Havlem, GW, 30 XI – 1 XII 1991, nr 279 [ A. Michnik: „W Polsce biskupi wydali list pasterski na temat środków masowego przekazu, w którym mówili jakie treści powinny tam być obecne, a jakie nie. I drugi przypadek – pisarza Salamana Rushdiego oskarżonego o to, że naruszył sacrum religijne i wydano za to na niego wyrok śmierci”]; wywiad A. Michnika z bp. J. Życińskim, GW, 18 – 19 VII 1992, nr 168; M. Środa, Gdy rozum usypia, kończy się demokracja, GW, 2 XII 1992, nr 283; R. Graczyk, Jak bronić się przed cenzurą, GW, 14 I 1993, nr 11; J. Sosnowski, Respektu dla wartości!, GW, 19 I 1993, nr 15; D. Warszawski, Solidarność wierzących?, GW, 26 II 1993, nr 48; R. Graczyk, Przymus czy wolny wybór?, GW, 10 V 1993, nr 107.

57 D. Warszawski, Wyganianie diabła szatanem, GW, 11 V 1993, nr 108.

58 L. Kołakowski, Krótka rozprawa o teokracji, GW, 24 – 25 VIII 1991, nr 197.

59 Z. Mikołejko, Ile Polski w konkordacie, GW, 3 VIII 1993, nr 179. Dodajmy, że tenże autor całkowicie aprobował decyzję komunistów z 1945 roku o zerwaniu konkordatu z 1925 roku: „Komunistom w ich stosunkach z kościołem można zarzucić wiele. Myślę jednak, że każdy rząd polski postąpiłby po wojnie tak, jak oni, zrywając to, co de facto zostało zerwane”. Tamże.

60 J. Turnau, Konkordat znaczy niezgoda?, GW, 14 – 15 VIII 1993, nr 189.

61 R. Graczyk, Czy państwo ma sumienie?, GW, 3 I 1995, nr 2.

62 R. Graczyk, Tej wojny mogło nie być, GW, 9 – 10 VII 1994, nr 158.

63 R. Graczyk, Jak naprawić konkordat, GW, 25 III 1994, nr 71.

64 R. Graczyk, Tej wojny mogło nie być.

65 Tamże.

66 A. Michnik, Rozmowa z integrystą, GW, 7 – 8 XI 1992, nr 263. Por. również inne, podobne stwierdzenie A. Michnika o „języku Kościoła” po 1989 roku: „przemówił [Kościół] językiem triumfalizmu i dominacji, typowym raczej dla ducha ZChN-u niż Ewangelii”. A. Michnik, Kościół – prawica – monolog, GW, 27 – 28 III 1993, nr 73.

67 „Z urzędu nie święci, z natury grzeszni” – wywiad A. Michnika z bp. T. Pieronkiem, GW, 10 – 11 VII 1993, nr 159. Por. również J. Leociak, Kompleks oblężonej twierdzy, GW, 2 – 3 XI 1991, nr 256; H. Bortnowska, Dwa kompleksy, GW, 23 – 24 XI 1991, nr 273.

68 A. Michnik, Kościół – prawica – monolog, GW, 27 – 28 III 1993, nr 73.

69 R. Graczyk, Jakiego Kościoła polska demokracja potrzebuje?, GW, 20 – 21 III 1993, nr 67. Por. wcześniejszą konstatację tego autora, że po 1989 roku Kościół w Polsce „pozostał niemal równie krytyczny wobec wyłaniającego się liberalnego ładu państwowego, jak był wobec realnego socjalizmu. Kościół nie akceptuje systemu liberalnego, w którym zło jest ceną wolności człowieka. Jak gdyby wierzył, że można obronić wolność nie płacąc tej ceny”. R. Graczyk, Czy opłaca się mieć krytyków?, GW, 18 V 1992, nr 116. Por. tegoż, Kłopot z synodem, GW, 2 – 3 V 1992, nr 103; Znak sprzeciwu, znak przymusu, GW, 1 – 2 VII 1995, nr 151.

70 „Rozmawiać bez nienawiści” – wywiad A. Michnika z W. Jaruzelskim, GW, 25 – 26 IV 1992, nr 98.

71 „Katolicyzm polski jest dziś głęboko podzielony. Wizji integrystycznej przeciwstawiane jest stanowisko akcentujące autonomię sfery stosunków politycznych”. Zob. A. Michnik, Rozmowa z integrystą, GW, 7 – 8 XI 1992, nr 263.

72 A. Michnik, O co idzie w tych wyborach, GW, 25 X 1991, nr 250.

73 „Komunizm, Kościół i czarownice” – wywiad A. Michnika z L. Kołakowskim, GW, 21 – 22 XI 1992, nr 274. Należy odnotować, że L. Kołakowski dystansował się od tych obaw swojego interlokutora: „jeśli będzie związek piekarzy katolickich, to niech będzie, byleby nie żądali, żeby bułki tylko u nich kupować, i nie twierdzili, że ich bułki są najlepsze z racji wyznaniowych”. Tamże.

74 A. Michnik, Rozmowa z integrystą, GW, 7 – 8 XI 1992, nr 263.

75 Z. Mikołejko, Akcja w ciemno, GW, 8 IV 1994, nr 82.

76 Tamże. W tym samym tekście autor prezentuje tak ulubioną przez GW taktykę „tak, ale” w odniesieniu do Akcji Katolickiej funkcjonującej w Polsce przed 1939 r. Z jednej strony Mikołejko stwierdza, że „dla wielu katolików Akcja była pierwszą szkołą pracy społecznej i pierwszym doświadczeniem w przełamywaniu skrajnego dotąd rozdziału między świeckimi a duchowieństwem w Kościele”. Z drugiej strony orzeka: „zasadniczymi jej wadami [Akcji Katolickiej] – nie do przebycia – okazały się klerykalizm, dewocja, częste powiązania z nacjonalizmem polskim w jego czarnosecinnej odmianie, przemożna chęć kontroli i panowania nad całością życia katolickiego w Polsce”.

77 R. Graczyk, Jak bronić neutralności państwa wobec Kościoła?, GW, 19 – 20 XII 1992, nr 298.

78 B. Stanosz, Jeśli nie zdarzy się cud…, GW, 6 XI 1990.

79 Cz. Miłosz, Państwo wyznaniowe?, GW, 11 – 12 V 1991, nr 109.

80 J. Sosnowski, Ducha nie duście!, GW, 24 IV 1992, nr 97.

81 R. Graczyk, Tyle dla Ciebie, ile dla innych, GW, 27 IX 1995, nr 225.

82 R. Graczyk, Czy państwo ma sumienie?, GW, 3 I 1995, nr 2.

83 Tamże.

84 Tamże.

85 R. Graczyk, Wiara i władza, GW, 5 – 6 VIII 1995, nr 181.

86 J. T., Sens krzyża, TP, 25 – 26 X 1997, nr 250.

87 Telefoniczna Opinia Publiczna w: GW, 22 X 1997, nr 247.