Z  ks. doktorem Mariuszem Ruckim, religioznawcą, prefektem WSD w Łodzi rozmawia ks. Waldemar Kulbat Choć jesteśmy społeczeństwem dość jednolicie chrześcijańskim, jednak istnieje duże zainteresowanie innymi religiami, zwłaszcza religiami Wschodu.  W  ramach swoich studiów religioznawczych ksiądz doktor zajmował się buddyzmem. Skąd się bierze fascynacja wschodnimi religiami, zwłaszcza buddyzmem?
Współczesne, globalne zjawisko spotykania się kultur na pewno sprzyja pojawianiu się i rozwojowi tej i jej podobnych fascynacji. Parafrazując zdanie Mircea Eliadego można powiedzieć, że człowiek Zachodu nie może w nieskończoność zamykać się w obrębie własnej tradycji, nie ryzykując tym, że stanie się prowincjuszem. Siłą rzeczy spotykamy się dziś z innymi tradycjami filozoficznymi i religijnymi.
A skąd fascynacja Wschodem, buddyzmem? Albo z rzeczywistych wartości, które w nich tkwią, albo z przyczyn zewnętrznych w stosunku do tych mądrościowych tradycji. Przyczyn może być wiele i to różnorakich: od indywidualnych do bardziej społecznych, od pozytywnych (wynikających na przykład z ludzkiego dążenia do poznania prawdy) do negatywnych (np. szukanie alternatywy dla porzucanego chrześcijaństwa a może nawet szukanie narzędzia do walki z nim).
Skupmy się jednak na rzeczywistych wartościach obecnych w innych religiach, np. w buddyzmie. Na początku może pojawić się pytanie, w jakim środowisku językowym je definiować, jak o nich mówić, w kontekście jakich filozoficznych założeń. Od razu skierowałbym naszą rozmowę na tory współczesnej katolickiej teologii religii. Posługując się jej dorobkiem możemy (dość odważnie) powiedzieć, że to, co chrześcijanin może znaleźć rzeczywiście fascynującego w buddyzmie jest nieznaną mu jeszcze – w pewnym sensie nową dla niego – formą Bożego objawienia. Skoro objawienie przez stworzenia i w stworzeniach (niegdyś niewłaściwie nazywane objawieniem naturalnym – revelatio naturae) uznaje się dziś w teologii za podstawę wszystkich religii, to może np. Siddhartha Gautama i wszyscy jego naśladowcy (tworzący ogromne drzewo tradycji buddyjskiej) w jakiś wyjątkowy sposób właśnie ten rodzaj objawienia rozpoznają, wyjaśniają i strzegą. Myślę, że dla wyznawcy Chrystusa takie właśnie źródło fascynacji inną religią wydaje się najwłaściwsze, najwznioślejsze i zarazem najbardziej fundamentalne. Fascynację Wschodem, czy konkretniej buddyzmem, proponowałbym rozwijać poprzez gruntowne studia religioznawcze prowadzone w zarysowanej tu teologicznej perspektywie. Umożliwi to sensowny międzyreligijny dialog i ochroni przed ewentualnymi szkodami dla własnej tożsamości kulturowo-religijnej.
Dodać można, że z powodu braku takich studiów kwitnącemu na Zachodzie zainteresowaniu Wschodem często towarzyszy naiwność i ignorancja. Europejczycy czy Amerykanie zwykle mają słaby kontakt z rdzennymi nurtami myśli orientalnej, a spotykają się – by tak rzec – z religijnym produktem pochodzenia orientalnego, komercyjnie przygotowanym i dostosowanym do gustu zachodniego odbiorcy. Takiej duchowej przygodzie ze Wschodem towarzyszy duży stopień pozorności, która szybko pryśnie, gdy tylko dotrze się do realnego wizerunku danej religii. Pozwolę sobie na małe wspomnienie: Wraz z grupą kleryków z łódzkiego seminarium wybrałem się niegdyś do kina by z niemałymi oczekiwaniami obejrzeć film „Tybet”. Ten okazało się trudny w odbiorze, długi, monotonny, niezrozumiały dokument stanowił jednak przykład buddyzmu podawanego bez najmniejszej dawki znieczulenia. Prawdziwa męka dla niewprawionego odbiorcy. Całkowicie pozbawiony mistycznego splendoru film nie zasiał ani jednego ziarna fascynacji Wschodem w młodych, studenckich sercach. Czyżby był zbyt prawdziwy?
Istnieją  próby podniesienia rangi materialistycznego ateizmu poprzez skojarzenie go ze starożytnym systemem religijno-filozoficznym, jakim jest buddyzm. Buddyzm wyrzeka się transcendencji, nie ma w nim mowy o stworzeniu świata, czy oznacza to rezygnację z duchowej wizji świata? Czy te próby mogą się powieść?
Jeśli buddyzm jest religią w teologicznym jej rozumieniu (czyli u początku znajdujemy tu Boże objawieniowe działanie), to zrozumiałe, że z żadnym systemem materialistycznym nie może być zrównany. Takie jest dowartościowujące buddyzm ujęcie chrześcijańskie. Na pewno znajdziemy jednak zwolenników naturalistycznego czy ateistycznego interpretowania tego systemu. Konsekwentnie, ale i dość sztucznie, będą oni rugować z obszaru buddyzmu jego elementy wierzeniowe i kultyczne. Generalnie trzeba wyjaśnić, że buddyzm stanowi tak zróżnicowaną religię, z tak wieloma różnymi szkołami, że zarówno jego ateistyczna czy teistyczna interpretacja jest łatwa do przeprowadzenia.
Czytając publikacje japońskiego religioznawcy i filozofa religii, Daisetza Teitaro Suzukiego, spotkałem się z niezwykle znaczącą tezą, że sedna buddyzmu należy szukać w analizie oświecenia, czyli tego szczególnego doświadczenia, którego dostąpił założyciel tej religii i które uczyniło go Przebudzonym, czyli Buddą. Zdaniem Suzukiego właśnie to „przebudzenie” jest kluczem do zrozumienia buddyzmu i przez nie należy patrzeć na cały późniejszy rozwój i dorobek doktrynalny buddyjskiej religii. Ten metodologiczny zabieg wydaje się być dobrą drogą do wypracowania w miarę uporządkowanej wizji buddyzmu.
Wracając do suponowanej ateistycznej i materialistycznej wersji buddyzmu trzeba by zadać pytanie, czy rzeczywiście doświadczenie oświecenia, które przeżył Budda, było pozbawione elementu pozamaterialnego. Jeśli mamy obronić buddyzm przed ateistyczno-materialistyczną redukcją, to właśnie w obszarze tego doświadczenia należałoby odnaleźć jakieś ślady transcendencji. Moim zdaniem jest to możliwe.
Materialistyczny ateizm zaprzecza wolnej woli, a jak wygląda problem wolnej woli w buddyzmie?
Odpowiadając na to pytanie, konsekwentnie uciekałbym przed ambitną próbą szerokiego wyjaśniania zagadnienia wolnej woli w buddyzmie z przywoływaniem poglądów poszczególnych szkół czy wielkich buddyjskich filozofów. Ograniczmy się znów do przeżycia, którego dostąpił Budda. Jego droga do oświecenia oraz doświadczenie i nauki kolejnych pokoleń buddystów każą widzieć w ludzkiej woli bardzo ważny instrument prowadzący do celu buddyjskich praktyk. Suzuki podkreśla, że w wysiłku, który Siddharthę Gautamę uczynił Buddą nie siła intelektu czy moc wiary odegrały pierwszoplanową rolę ale właśnie ekstremalnie zmobilizowana wola. (W naszym chrześcijańskim obszarze moglibyśmy wskazać myśl średniowiecznego teologa, Jana Dunsa Szkota, który w poznaniu Boga analogicznie wielkie znaczenie przypisywał ludzkiej woli). Sprawa wolnej woli i w ogóle koncepcji osoby jest jednak w odniesieniu do buddyzmu bardzo skomplikowana. Wystarczy przywołać jedną z zasadniczych buddyjskich tez: prawdę o nieistnieniu „ja”, aby to sobie uświadomić.
Bogate społeczeństwo Zachodu nie chciałoby umierać ale wiecznie żyć na ziemi. Jednak śmierć jest faktem. Wielu ludzi  szuka pocieszenia w myśli o dalszym życiu po śmierci. W chrześcijaństwie przez bramę śmierci przenosi się całą swoją tożsamość. Jak wygląda idea życia po śmierci w buddyzmie? Czy buddyzm daje taka samą nadzieję?
Buddyzm daje nadzieję na życie po śmierci, ale ta nadzieja zdecydowanie różni się od chrześcijańskiej. Zapewne cała nadzieja buddystów streszcza się w jednym, wielkim, buddyjskim słowie: „nirwana”. To właśnie stan nirwany jest celem, do którego zdąża każdy buddysta. Ten cel nadaje sens całej egzystencji. Nirwana jest ostatecznym, nieodwracalnym przekroczeniem śmierci (i to w kontekście nieustannego kołowrotu wcieleń czyni ją tak pożądaną). Nirwany jednak nie możemy rozumieć na modłę chrześcijańskich wyobrażeń o życiu wiecznym. Trudno zdefiniować ten stan w sposób satysfakcjonujący ludzki umysł. W ciągu wieków rozwoju buddyzmu nirwana była określana różnie. Jako wyzwolenie z cyklu narodzin i śmierci, uwolnienie od cierpień, stan wygaśnięcia, stan jedności z absolutem, utożsamienie kołowrotu wcieleń z transcendencją, stan niczym nieuwarunkowany, ponadświatowy, absolutny. Niektórzy właśnie w naturze nirwany doszukują się obecnej w buddyzmie transcendencji.
W imieniu naszych czytelników dziękuję za rozmowę.